РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ: ВЕХИ ИСТОРИИ

Содержание.

От редактора

Церковь в Древней Руси (До конца XIII в.)

Церковь в обществе развитого феодализма (XIV — XVI вв.)

Русская православная церковь в XVII веке

Церковь в дворянской империи (XVIII в.)

Русское православие в XIX веке

Церковь в период трех российских революций

Миссионерская деятельность церкви (Вторая половина XIX в.— 1917 г.)

Цензурная политика церкви в XIX — начале XX в.

Землевладение русской православной церкви и ее хозяйственно-экономическая деятельность (XI — начало XX в.)

Народные противоцерковные движения

Православие в советском обществе. Основные этапы эволюции

Послесловие

Москва

Издательство политической литературы 1989

ББК 86.372 Р89

Научный редактор, глава авторского коллектива, автор вступительной статьи и послесловия доктор исторических наук, профессор А. И. КЛИБАНОВ

Авторы глав:

«Церковь в Древней Руси (До конца XIII в.)» — Я. Н. ЩАПОВ;

«Церковь в обществе развитого феодализма (XIV—XVI вв.)» — А. М. САХАРОВ, А. А. ЗИМИН, В. И. КОРЕЦКИЙ;

«Русская православная церковь в XVII веке» — М. Я. ВОЛКОВ;

«Церковь в дворянской империи (XVIII в.)» — П. Г. РЫНДЗЮНСКИЙ;

«Русское православие в XIX веке» — Б. Г. ЛИТВАК;

«Церковь в период трех российских революций» — П. Н. ЗЫРЯНОВ;

«Миссионерская деятельность церкви (Вторая половина XIX в.—1917 г.)» — Н. А. СМИРНОВ;

«Цензурная политика церкви в XIX — начале XX в.» — Г. С. ЛЯЛИНА;

«Землевладение русской православной церкви и ее хозяйственно-экономическая деятельность (XI —начало XX в».)» —Я. Е. ВОДАРСКИЙ;

«Народные противоцерковные движения» —А. И. КЛИБАНОВ;

«Православие в советском обществе. Основные этапы эволюции» — Н. С. ГОРДИЕНКО.

Русское православие: вехи истории / Науч. ред. Р89 А. И. Клибанов.— М.: Политиздат, 1989,—719 с. ISBN 5—250—00246—3

В книге, написанной видными советскими учеными — историками и философами,— освещается широкий круг проблем, связанных с историей русской православной церкви, определением ее роли и места в культурно-историческом процессе, анализируется современное ее положение, деятельность, отношения с социалистическим государством. Опираясь на огромный фактический материал и документы, авторы критически анализируют попытки богословов приукрасить прошлое русского православия, представить его в качестве единственного хранителя исторических и культурных традиций.

Адресована всем, кто интересуется историей религии и атеизма.

ISBN 5-250—00246-3 © ПОЛИТИЗДАТ, 1989 г.

От редактора

История православной церкви в России остается до сих пор одной из наименее разработанных областей советской историографии. В дооктябрьский период было создано немало значительных и ярких работ по истории церкви. Назову хотя бы столь масштабные труды, как «История русской церкви» Макария (Булгакова) и «История русской церкви» Е. Е. Голуби некого, для которых характерны широкое привлечение источников, большая или меньшая степень их критического освоения и научного анализа. Конечно же лицо дореволюционной церковной историографии определяли и степень свободы мысли ее представителей, и мера их одаренности. Едва ли можно ставить под вопрос искренность религиозной веры церковных историографов: очевидно, что сознание принадлежности к «чадам церкви» не покидало их и направляло их церковно-исторические исследования. И все же под напором прямых, исключающих разнотолкование фактов церковные историки, ставившие научные цели, предпочитали истину апологетике. Таковы были, например, тот же Е. Е. Голубинский и Н. Ф. Каптерев, профессор Духовной академии, автор богатого материалами и мыслями двухтомного труда «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович». Церковным авторам такого склада приходилось нелегко. Н. Ф. Каптерев испытал на себе тяжелую руку Победоносцева, а укор Е. Е. Голубинскому, как «гиперкритическому» толкователю источников по истории церкви, прозвучал даже и в наши дни со стороны митрополита ленинградского и новгородского Алексия (см.: Дружба народов, 1988, № 6). Было бы, конечно, односторонностью сводить церковную историографию к апологетике, но все же апологетика в ней преобладала.

Характерно, что ни один из светских историков прошлого не занимался систематическими исследованиями в области истории церкви, да, по-видимому, и не ставил перед собой такой задачи. Сложилось своеобразное разделение труда, в результате чего возникли как самостоятельные отрасли исторической науки церковная история и гражданская история, развивавшиеся более или менее параллельно. Мировоззренческий спектр трудов по гражданской истории был весьма широк: в нем находили отражение взгляды и формировались концепции, соответствовавшие реальной расстановке сил в русском обществе на разных этапах его развития. Это разнообразие политических направлений и идеологических течений, их взаимоборьба не прошли незаметно и для церковной истории, не поколебав, однако, ее конфессионального характера.

Исследования, направленные на фиксированное предметное поле — историю церкви,— выступали по преимуществу как аналитические. Церковь как институт исследовалась во всех сколько-нибудь значимых деталях. Это и характеристика иерархического устройства церкви, и поэлементное рассмотрение богослужебного культа, и события внутрицерковной жизни, и проповедническо-учительная деятельность церкви, и богословие («теоретическое», «историческое», «практическое»), и каноническое право, и миссионерство и т. д. и т. п. Поскольку за исходную посылку принималась при этом если не клерикальная формула «священство выше царства» (то есть духовная власть выше светской), то во всяком случае формула «царство мое не от мира сего», постольку церковная история выступала как самодовлеющая и ее зависимость от гражданской истории, общественной среды, в которой церковь функционировала, сводилась к минимуму. Утверждаемый представителями церковной историографии приоритет церковной истории над гражданской заведомо обеднял ее и препятствовал синтетическому ее воссозданию.

Таким образом, марксистским историкам церкви предстояло не только освободить церковную историю от конфессиональной предвзятости, но и поставить ее в контекст гражданской истории, рассмотреть ее в общей системе социально-экономической, политической и культурной истории, определить ее место в этой системе и на такой основе изучить деятельность, социальную роль и идеологические функции русской православной церкви. Это, в свою очередь, способствует полноте освещения гражданской истории, постижению ее движущих сил, многостороннему учету ее объективных и субъективных факторов. Эта широкая научная программа обязывала углубленно изучать фактическую историю церкви, правильно понять специфику предмета, что относится не только к характеристике церкви как одного из социальных институтов в общественно-экономической и политической структуре, но и к характеристике ее идеологии, вероучения и культа. Потребовалось немногим более десятилетия после победы Великой Октябрьской революции, чтобы был создан труд, исходивший из названной выше программы. Это была книга Н. М. Никольского «История русской церкви» (М., 1930). Как ни далеко с тех пор продвинулось изучение отечественной истории (в частности, внимание ученых привлекала и история церкви¹), монографическое исследова

¹ Следует назвать такие издания, как «Церковь в истории России» (М., 1967), «Атеизм, религия, церковь в истории СССР» (Вопросы научного атеизма, вып. 25. М., 1980) и др.

ние Н. М. Никольского все еще оставалось в строю науки. Оно было переиздано в 1983 и 1988 гг. и продолжает вызывать живой интерес у широкого читателя. Это объясняется и разнообразием сюжетов церковной истории, затронутых в труде Н. М. Никольского, и его опытом постановки их в связь с историей классовой борьбы, общеисторической эрудицией автора, плодотворно сказавшейся в его исследовании, яркостью пера, последовательностью и стройностью изложения. Не будет преувеличением сказать, что в свое время труд Никольского именно новизной рассматриваемых им проблем и самим стилем научного мышления и изложения не только обогатил советскую историческую науку, но и наметил дальнейшие пути изучения истории церкви, послужил стимулом к этому. Все это отодвигало на второй план методологические издержки труда, связанные с распространенной в 20—30-х годах в советской историографии теории «торгового капитала».

Предлагаемая читателю коллективная монография «Русское православие: вехи истории» принимает во внимание и труд Н. М. Никольского, и последующие исторические разработки предмета советскими исследователями, и особенно современные достижения советских историков в области изучения социально-экономических процессов, классовой борьбы, государственно-правовых отношений в России, ее культурного развития. Авторы, привлеченные к работе над данной монографией,— профессионалы-историки, известные своими трудами в нашей стране и за рубежом. Обращение к проблемам истории церкви составляло для них новую научную задачу, потребовало труда в области изучения дооктябрьской и советской историографии и обращения к рукописным собраниям для выявления источников. Как и всякая новая научная задача, так и задуманная монография имела свои сложности, которые предстояло преодолеть авторскому коллективу. Работа не претендует на исчерпывающее исследование всех затронутых в ней тем и проблем. Внимание авторов было сосредоточено прежде всего на разработке подходов к такому изучению истории церкви, которое соответствовало бы уровню современного исследования других областей отечественной истории и одновременно обеспечивало бы творческими идеями и конкретно-историческим материалом дальнейшее систематическое изучение истории церкви. Ведь в исторической реальности гражданская и церковная история теснейшим образом переплетены.

Структура предлагаемой книги определяется марксистским принципом историзма. История православной церкви в России рассматривается в аспекте ее роли и функций в русском историческом процессе на разных этапах его развития. Именно потому, что церковь, сохраняя свою специфику социально-религиозного института и догматическую систему, претерпевала изменения, подосновой которых являлась эволюция форм и типов социально-экономического устройства, политических институтов, культурной жизни, наиболее плодотворен метод изучения ее истории в рамках сменяющих друг друга этапов развития отечественной истории. Это и получило отражение в принятом авторами книги хронологическом принципе изложения материала. Книга открывается главой «Церковь в Древней Руси», охватывающей период с X по XIII в. Далее следует раздел «Церковь в обществе развитого феодализма» (XIV—

XVI вв.). За ним — глава «Русская православная церковь в

XVII в.». Специальное выделение этого столетия обосновано тем, что на него приходится начало нового периода русской истории с присущими ему особенно острыми противоречиями и соответственно крупными изменениями в положении церкви, ее взаимоотношениях со складывающимся абсолютизмом, борьбой светских и духовных властей с мощным антицерковным движением. Далее следует глава «Церковь в дворянской империи (XVIII в.)» и отдельная глава «Русское православие в XIX в.», то есть в условиях сформировавшегося буржуазного уклада, реформ 60-х годов и пореформенного времени. История церкви в дооктябрьский период заключается главой «Церковь в период трех российских революций». Как убедится читатель, крупнейшие вехи отечественной истории дооктябрьской эпохи были одновременно и важнейшими вехами истории церкви.

На обширном конкретно-историческом материале авторы пытаются раскрыть принципиальные обобщения В. И. Ленина; 1. Только отделение церкви от государства «может покончить с тем позорным и проклятым прошлым, когда церковь была в крепостной зависимости от государства, а русские граждане были в крепостной зависимости у государственной церкви...» ¹ и 2. «...Отвратительная казенщина полицейски-крепостнического самодержавия вызвала недовольство, брожение и возмущение даже в среде духовенства»².

История русской православной церкви не была однозначной: она была противоречивой, изобиловала внутренними конфликтами, отражая общественные противоречия на всем протяжении своего пути. Авторы стремились показать историю церкви разносторонне и многопланово, основываясь на репрезентативном и строго проверенном материале. Опыт истории церкви с X по начало XX в. проливает свет на многие страницы ее истории в первые годы после победы Октябрьской революции и подводит к объяснению того исторически беспрецедентного явления, что церковь сумела найти свое место и в советском, социалистическом обществе на путях лояльности и солидарности с основными идейными ценностями советского народа. Этому весьма непростому периоду в истории русской

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 12, с. 144.

² Там же.

церкви посвящена глава «Православие в социалистическом обществе. Основные этапы эволюции».

Авторский коллектив и редакция нашли целесообразным завершить изложение дореволюционного этапа истории русского православия четырьмя проблемно-тематическими главами: «Миссионерская деятельность церкви (вторая половина

XIX в.— 1917 г.)», «Цензурная политика церкви в XIX — начале XX в.», «Землевладение русской православной церкви и ее хозяйственно-экономическая деятельность (XI — начало

XX в.)», «Народные противоцерковные движения». Они органично вписываются в структуру книги и логику изложения материала, поэтому читатель без труда соотнесет их с главами, освещающими в исторической последовательности основные вехи истории русского православия и церкви.

Издание предлагаемой читателю книги идет навстречу интересу широкой общественности к одному из важных аспектов отечественной истории и, возможно, привлечет внимание исследователей к дальнейшей разработке истории церкви в сложнейших перипетиях ее функционирования как социально-религиозного института и в судьбах людей, часто трагичных, непосредственно связанных с ней.

Авторы, как это явствует из предлагаемой читателю книги, связаны единством научной методологии, реализация которой в конкретно-историческом материале была свободно-творческой. Они стремились очистить историческую действительность от искажений, поверхностных суждений и нарочито «обличительной» тональности. Пусть скажут за себя факты и логика науки.

Самые сложные проблемы при создании книги возникали, как ни парадоксально, не тогда, когда авторам ее приходилось обращаться к уходящей в глубь веков истории церкви, а при освещении ее послеоктябрьского периода. Здесь выявилась необходимость привлечения новых источников, многие из которых пока остаются достоянием архивохранилищ. Полным противоречий, зигзагообразным был путь, пройденный церковью в ходе истории советского общества, непростым оказался и опыт взаимоотношений между церковью и Советским государством, наконец, между церковью и верующими. Поэтому характер заключительной главы книги было бы правильно оценить как поисковый, а ее содержание рассматривать как один из подходов к проблеме, который не исключает и других, допускает корректировку, побуждает к продолжению исследований.

Авторы с благодарностью воспримут справедливую и конструктивную критику.

Доктор исторических наук А. И. Клибанов

Церковь в Древней Руси (До конца XIII в.)

Язычество в Древней Руси.

Языческое мировоззрение земледельцев Восточной Европы сложилось во II— I тысячелетиях до н. э., в эпоху первобытного строя и бронзового века, задолго до возникновения славянских государств. У древних славян сформировался культ земли, солнца, дождя, рек, источников, то есть всего того, что было связано с производственной деятельностью земледельца. Зависимость величины урожая не только от вложенного труда, но и от природных, прежде всего погодных, условий, от правильного выбора времени работ придавала особое значение годовому сельскохозяйственному циклу и подчиняла ему всю жизнь древнерусского хлебопашца. Не располагая научными знаниями об окружающем мире, причинах погодных явлений, смены времен года, рождения и смерти, человек раннего средневековья находился в плену сложных религиозных, в частности магических, верований, обожествляя постоянно повторяющиеся природные явления. Социальное усложнение общества способствовало и возникновению разных уровней богов. Сравнительно поздний культ Перуна стоял наравне со сложившимися в разное время и имевшими разное происхождение культами Сварога, Хорса и Ярилы. Наряду с ними почитались божества плодородия и предков — Род и Рожаницы, бог скота Волос, женское божество Мокошь, множество низших божеств, духи добра и зла — Берегыни и Упари, Русалки и пр. Со временем бог Род превратился в главного бога, что связано с наметившимся развитием религиозных представлений в сторону монотеизма. Своеобразно было осмыслено суточное движение солнца, которое днем по небосводу везли кони, а ночью по подземному Мировому океану оно плыло в ладье. Солнечные символы Древней Руси тесно связаны с конем (коньком) и водоплавающей птицей, прежде всего с уткой. Их изображения в прикладном искусстве в виде амулетов-оберегов часто находят при раскопках курганов. Вера в существование загробного мира заставляла вместе с покойником класть в могилу все то, что могло ему пригодиться, в том числе и жертвенную пищу. При похоронах лиц, принадлежавших к социальной верхушке, сжигали их наложниц.

Местами языческого культа на Руси были святилища (капища), где происходили моления и жертвоприношения. Они представляли собой округлые или сложные по очертаниям, как розетки, земляные и деревянные сооружения на возвышенных местах или насыпях, окруженные валами или рвами. В центре капища находилось каменное или деревянное антропоморфное изображение бога, вокруг него жгли жертвенные костры. Такие святилища изучены на Волхове под Новгородом и в других местах. Киевское капище на древнейшей территории города было сложено из камня и четырьмя выступами ориентировано по странам света. В жертву богам приносили плоды земли, животных и птиц, были известны и человеческие жертвоприношения 1.

Славянская языческая мифология не была записана и литературно оформлена, но ее следы остались как в языке, так и в изобразительном искусстве. Передача в древнеславянских переводах греческих терминов «μύθος», «μυθολογτα» через «кощуна», «кощунословие» и пр. позволяет считать, что этими словами обозначались языческие космологические сказания, противопоставляемые библейским и превратно интерпретирующие их². Языче

¹ См.: Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987, с. 213—

251.

² См.: Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка, т. 1, стб. 1308—1309; Рыбаков Б. А. Городское язычество Древней Руси.—Тезисы докладов советской делегации на V международном конгрессе славянской археологии. М., 1985, с. 5.

ский четырехсторонний идол из реки Збруча на Волыни дает картину мира предхристианского времени, На нем изображены три горизонтальных ряда человеческих фигур, что свидетельствует о существовании в представлениях того времени трех ярусов мира — верхнего, почти бесконечного неба с устремленными вверх мужскими и женскими богами, близкого зрителям среднего — земли и нижнего — подземного, боги которого держат на себе верхние ярусы вселенной. В верхнем мире могут быть опознаны Перун с саблей и конем, Дажьбог, женские божества с рогом изобилия и коньком (Берегыня или Рожаница?) и др.¹

Обслуживанием культа и выполнением ритуальных действий занимались волхвы, кудесники, обладавшие даром психологического воздействия на людей и составлявшие особый социальный слой. В древности функции культа были соединены с властью племенных старейшин и князей, но в Древней Руси жречество уже отделилось от политической власти, и свидетельства XI в. о языческих выступлениях против князей подтверждают это.

Формирование господствующего класса, связанного с военной функцией, с внеэкономическим принуждением, изменяло традиционное соотношение божеств и выдвигало дружинного бога молнии Перуна на первое место. Именно он мог стать объектом монотеистического культа при дальнейшем развитии религии на основе язычества.

Создание государственности и превращение князя из предводителя племени или племенного союза в главу социальной группы, осуществляющей классовую эксплуатацию основной массы трудящегося населения, поднимало язычество на новую ступень и делало его государственным культом. Княжеская власть вступает в новые тесные связи с культом, святилища соседствуют с княжескими замками. Государственная власть, заинтересованная в идеологической поддержке со стороны волхвов, обеспечивала их долей даней и военных трофеев, как это делалось и при обеспечении культа у балтийских славян и в Литве. Возможно, что это была десятая часть поступлений на княжеский двор, перенесенная затем князем Владимиром и на христианский культ (Десятинная церковь).

¹ См.: История русского искусства. М., 1953, т. 1, с. 75—78.

Важным шагом в становлении и развитии государственного культа было объединение культов восточнославянских племенных союзов, а также того населения, которое принадлежало к балтскому, угро-финскому и иранскому этносам и вошло в состав Древнерусского государства. Это объединение в одном государстве, наряду с определяющим восточнославянским этносом также других, имевших свои религиозные системы, должно было привести к включению в государственный пантеон и неславянских богов.

Для развития религиозной системы IX—X вв., как и более позднего времени, существенны конкуренция с языческим культом христианского и взаимное влияние их друг на друга. Христианство стало проникать в бассейн Днепра во второй половине I тысячелетия. По свидетельству Ибн-Хордадбеха, относящемуся к 840-м годам, русские купцы, приезжавшие на восток, считали себя христианами. В X в. в городах, по крайней мере в Киеве, уже существовали христианские церкви (церковь Ильи упоминается в договоре 944 г.), которые стали здесь соперниками языческих святилищ. О существовании соперничества между язычеством и христианством говорит и тот факт, что княгиня Ольга, вдова князя Игоря, став после смерти мужа во главе государства, приняла крещение, а ее сын, унаследовавший киевский престол, отказался покинуть традиционное язычество. Что касается Византии, то она была весьма заинтересована в приобщении своих северных соседей к христианской вере, рассчитывая, что это не только ослабит их натиск на империю, но и создаст условия для включения Руси в сферу ее политического влияния. Однако христианство не проникало еще глубоко в древнерусское общество. Его влияние распространялось лишь на некоторых представителей высшей знати и купечества. Да и у ряда киевских князей оно не получило признания.

В этих условиях князем Владимиром была проведена реформа языческого культа, направленная на его консолидацию с целью противостояния христианству В созданном им в Киеве пантеоне первое место занимал Перун, выполненный из золота и серебра. Кроме него в этот пантеон входили Хоре, Дажьбог, Стрибог, иранское

¹ См.: Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси, с. 445.

божество Симаргл и женское божество Мокошь V. Такая же реформа была проведена и в других крупных городах, в частности в Новгороде, где посадник Добрыня поставил Перуна на берегу Волхова. Укрепление язычества сопровождалось человеческими жертвами.

В условиях дальнейшей смены в Древней Руси язычества христианством вынесение на первое место культа Перуна способствовало укреплению монотеизма, но не смогло оставить заметной памяти в XI—XIII вв., во время, к которому относятся письменные сообщения о древнерусском язычестве. Этот слой в двухтысячелетней толще языческой традиции оказался слишком тонким.

Принятие христианства.

Принятие на Руси христианства как государственной религии определялось рядом причин. Возникновение в VIII—IX вв. классового раннефеодального строя явилось результатом связанных друг с другом процессов. Это было перерастание родовой и племенной знати поздних этапов первобытнообщинного строя в местных князей, союзов племен — в государственные организации, социального неравенства внутри традиционных коллективов (общин, миров), имевшего различное происхождение, как функциональное (должностное), так и имущественное,— в неравенство классовое. Составной частью этих процессов было и появление в составе челяди наряду с пленниками — иноплеменниками и иноземцами — также и рабов-соотечественников.

Формирование местных княжений и создание на их основе в IX в. Древнерусского государства с центром в Киеве, основанного на раннефеодальной эксплуатации в форме централизованной ренты — даней, полюдья,— требовало и изменений в идеологической области, в религии. Можно ли было привести довольно примитивную систе

¹ ПСРЛ, т. 1, стб. 79; т. 2, стб. 67 (под 980 г.); см.: Корш Ф. Владимировы боги. Харьков, 1908; Рыбаков Б. А, Язычество Древней Руси, с. 412—454.

му славянских культов в соответствие с новыми требованиями, которые были выдвинуты появлением классового общества и государства? Попытки противопоставить христианству реформированный языческий культ не привели к успеху. Лучше всего эти требования могла удовлетворить мировая религия, сама созданная в условиях поздней античности, приспособленная к феодальному обществу и отвечающая той стадии развития, в которую вступила Русь. Христианство, как господствующая религия в средневековье, освящало классовое неравенство, отношения господства и подчинения, феодальную структуру общества, обожествляло государственную власть, что вполне соответствовало условиям Руси.

В средневековье, несмотря на довольно значительную замкнутость отдельных феодальных миров как политических организмов, международное общение играло значительную роль, выражаясь в торговле между отдельными странами, в политических и матримониальных союзах, в использовании иностранных наемных дружин, в обмене достижениями культуры. В этих условиях правители всех европейских государств были заинтересованы в принятии одной религии — христианства, как части античного наследия. Это делало их формально равными друг другу, принадлежащими к одному культурному миру, противостоящему язычникам-варварам, хотя реальные политические условия и другие факторы не могли не вести к активной борьбе внутри этого мира и подчинению одних стран другими.

Русь в IX—X вв. традиционно была связана с Константинополем— «Царьградом» и со славянами в Центральной Европе и на Балканском полуострове, также находившимися в тесном общении с Византией. Эти связи в значительной степени определили церковную ориентацию Руси на восточнохристианский мир и на константинопольскую кафедру в блистательной столице древнего государства, для уравнения с которым принятие христианства давало достаточно оснований. При заинтересованности обоих христианских центров, Рима и Константинополя, в обращении в свою веру народов Европы киевские князья могли сами выбирать то направление христианства, которое, по их мнению, должно было лучше отвечать политическим и культурным нуждам государства.

Принятие христианства как государственной религии связано с сыном Святослава великим князем киевским Владимиром (980—1015 гг.), который осознал необходимость реформы религиозного культа. Его попытка предотвратить распространение на Руси христианства путем создания интернационального языческого пантеона во главе с Перуном, олицетворявшим новые социальные отношения раннефеодального общества, оказалась неудачной. За ней последовали разрушение созданного пантеона и официальная христианизация.

Это событие было ускорено ходом политических взаимоотношений между Русью и Византией в конце 80-х годов X в. Для борьбы с очередным мятежником, полководцем Вардой Фокой, желавшим сесть на императорский трон и обладавшим большими силами, император Василий II обратился к князю Владимиру за военной помощью, не скупясь при этом на обещания. Важными условиями договора, по которому был послан в распоряжение императора шеститысячный русский отряд, были, по сведениям арабского христианского историка XI в. Яхьи Антиохийского, женитьба «царя руссов» Владимира на сестре императора Василия Анне и принятие Владимиром и его страной христианства. Это соглашение могло быть заключено зимой 987/88 г. После победы над мятежником императору пришлось выполнить договор и отдать сестру-царевну за киевского великого князя. Это было редким исключением в политической практике империи — в руке порфирородной принцессы перед этим было отказано сыну германского императора, будущему Оттону II К Чтобы добиться выполнения условия договора, князю Владимиру пришлось осадить и взять в 989 г. принадлежавший Византии в Крыму г. Корсунь (Херсонес) ² (с епископской кафедрой). Это

¹ Ostrogorsky G. Geschichte des Byzantinischen Staates. Munchen, 1952. S. 237.

² По Повести временных лет, Владимир решил принять крещение, если удастся взять Корсунь, и потребовал выдачи царевны после этого успеха, угрожая в противном случае и Константинополю (ПСРЛ, т. 2, стб. 95—96). Этому противоречат свидетельства «Памяти и похвалы» Иакова Мниха (см. следующую сноску). В последнее время было высказано предположение, что Корсунь был взят Владимиром по соглашению с императором Василием, поскольку город перешел на сторону узурпатора Варды Фоки. (Рорре A. The Political Background to the Baptism of Rus' — Byzantine — Russian Relations between 986—89.—Dumbarton Oaks Papers, 30, 1976.)

византийское владение было возвращено императору в качестве «вена» — выкупа за невесту.

Крещение Владимира, получившего христианское имя Василий в честь святого патрона императора Василия II— Василия Великого, для скорейшего вступления договора в силу могло иметь место еще во время пребывания посольства этого императора в Киеве, то есть в начале 988 г. хотя Корсунская легенда в Повести временных лет и зависящем от нее Житии Владимира относит его только к Корсуню. Что касается крещения киевлян, то источники дают противоречивые указания на его время. Наряду с традиционной датой 988 г. исследователи обосновывают и более ранние, и более поздние даты, в частности 990 г. ² По Повести временных лет, крещение киевлян происходило в Днепре, по Житию Владимира — в притоке Днепра реке Почайне. После возвращения Владимира из Корсуня и появления корсунских и константинопольских попов обращение в христианство действительно должно было стать более широким.

Смена религиозных культов сопровождалась уничтожением изображений некогда почитаемых богов, их публичным поруганием со стороны княжеских слуг, построением церквей на местах, где стояли языческие идолы и храмы. Так, на холме в Киеве, где стоял идол Перуна, была воздвигнута церковь Василия, посвященная Василию Великому. Под Новгородом, в Перыни, где находился языческий храм, была построена церковь Рождества. По сообщению Повести временных лет, Владимир «начал строить в городах церкви и назначать попов, и людей стали приводить к крещению по всем городам и селам».

Распространение христианства проводилось княже

¹ По сведениям «Памяти и похвалы» Иакова Мниха, автора XI в., Владимир крестился «в десятое лето по убьеньи своего брата Ярополка», которое произошло в 978 г., а после крещения жил еще 28 лет. Это указывает, следовательно, на 987/88 г., что подтверждается и ссылкой на то, что на третье лето после крещения (то есть в 989/90 г.) он взял Корсунь (см.: Зимин А. А. Память и похвала Иакова Мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку.— Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. М., 1963, т. 37, с. 72). Мартовский год начинался 1 марта и завершался 28 февраля.

² См.: Рапов О. М. О дате принятия христианства князем Владимиром и киевлянами.— Вопросы истории, 1984, № 6, с. 44—45.

ской властью и формирующейся церковной организацией насильно, при сопротивлении не только жречества, но и различных слоев населения. Митрополит Иларион киевский признавал, что крещение в Киеве происходило по принуждению: «...никто не сопротивлялся княжескому приказу, угодному богу, и крестились если не по собственной воле, то из страха перед приказавшим, ибо его религия была связана с властью». В других же городах замена традиционного культа новым встречала открытое сопротивление. В Новгороде сохранилась легенда о введении там христианства епископом Иоакимом Корсунянином и княжескими воеводами Добрыней и Путятой, когда «Путята крести мечем, а Добрыня огнем» 1.

Формирование и развитие церковной организации.

Вскоре после официального введения христианства на Руси была создана первоначальная организация русской православной церкви в форме митрополии константинопольского патриархата. Ее возглавлял митрополит, присылавшийся из Константинополя и имевший своим местопребыванием кафедральный собор св. Софии в Киеве. Мнение Е. Е. Голубинского о первоначальном нахождении митрополита в Переяславле не подтверждается современными исследованиями.

Время учреждения киевской митрополии определяется косвенным путем, поскольку об этом русские источники ничего не сообщают. Известно, что основанию кафедральной церкви предшествовала постройка в 990— 995/6 гг. каменной Десятинной церкви Богородицы, которой была передана десятина от княжеских доходов ².

¹ Татищев В.Н. История российская. М., 1962, кн. 1, с. 113. См. также: Янин В. Л. Летописные рассказы о крещении новгородцев (о возможном источнике Иоакимовской летописи).— Русский город (исследования и материалы). М., 1984, вып. 7.

² Свидетельства о постройке в Повести временных лет, Памяти и похвале Иакова Мниха, Уставе князя Владимира о десятинах.

А судя по месту упоминания русской митрополии среди других митрополий в списке кафедр константинопольской патриархии, пополненном в 1080-х годах, в 997 г. она уже существовала. Таким образом, можно предположить, что она была основана между 995 и 997 гг.¹ Вероятно, Софийский собор — резиденция митрополита — первоначально был деревянным и неоднократно горел, пока в 1037-м—начале 1040-х годов не был построен каменный храм, который и сохранился до сих пор.

Церковное управление на местах, в важных политических и административных центрах, осуществлялось епископами, подчиненными митрополиту. Уже ко времени Владимира и к первым десятилетиям княжения Ярослава можно отнести создание епископий в Белгороде, Новгороде, Полоцке, Чернигове, Турове и в некоторых других городах. Это — время христианизации и включения в орбиту церковной власти основной территории государства, населенной древнерусской народностью. Все епископии были созданы в важнейших центрах феодализирующегося государства.

В середине и второй половине XI в. этот процесс был дополнен другим, не менее важным для развития и укрепления государственности. В это время основываются епископии на территориях, которые осваивались киевскими князьями: в кочевом «поле», на юг от Киева, в колонизуемых районах северо-востока. К 30—40-м годам XI в., вскоре после основания Ярославом новой линии укреплений на реке Роси и некоторых успехов в обуздании и подчинении печенегов, относится создание епископской кафедры в Юрьеве — городе, названном именем святого патрона его основателя Ярослава — Георгия. Эта епископия должна была, очевидно, способствовать христианизации и подчинению Киеву ближайших кочевников. 70—80-ми годами можно датировать" учреждение кафедры в Ростове. В Ростовской земле в XI в. христианство распространялось со значительными трудностями. Древнерусское и мерянское население оказывало сопротивление христианизации, не хотело подчиняться государственной власти и церкви. Повесть временных лет упоминает о восстании местного населения в 1071 г. Учрежде

¹ См.: Ловмяньский Г. Рецензия на книгу: Рорре A. Panstwo i Kosci61 na Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968 — Kwartalnik historyczny, 1970, nr. 3—4, s. 792—793.

ние епископии в Ростове, вероятно, последовало за восстанием как мера предотвращения подобных выступлений, хотя это и не привело сразу к желаемым результатам. Как известно, первый ростовский епископ — Леонтий— был убит язычниками, не желавшими принимать христианство и подчиняться государственной церковной; организации. Таким образом, кафедра, возникшая при соответствющих политических условиях, должна была способствовать более тесным связям этого района с Киевом. С русской церковной организацией в XI в. была связана и древняя архиепископская кафедра в Тмутаракани, центре политически и экономически важного древнерусского княжества на берегах Черного и Азовского морей.

Тенденции к формированию новых крупных феодальных княжеств, политически полузависимых и независимых от Киева, привели к возобладанию в XII в. полицентрической структуры Руси. В этих условиях каждая столица княжества претендовала на получение собственной епископской кафедры, и митрополия шла навстречу этим пожеланиям, понимая, что чем больше подчиненное ей «войско», тем оно сильнее. Таким образом, можно говорить о начале третьего этапа формирования епископий. В 30—50-х годах XII в. епископии были основаны в Смоленске и Галиче, на рубеже XII—XIII вв.— в Рязани, в начале XIII в. (1214 г.)—во Владимире-Суздальском, около 1220 г.— в Угровске (позднее перенесена в Холм), в 1220—30-х годах — в Луцке.

Инициаторами создания этих епископий выступали местные князья, которых поддерживали города. Таким способом как бы фиксировалась самостоятельность княжества, подчинение местной церковной организации своему князю, а не «чужому» политическому центру, где находилась до этого кафедра. Так, смоленская епископия была основана в 1136 г. первым самостоятельным смоленским князем Ростиславом по соглашению «со своими боярами и людьми», ее епархия была сформирована путем выделения территории Смоленского княжества из огромной Переяславской епархии. В сохранившейся учредительной грамоте подробно перечислены источники обеспечения епископа и его клироса. Получив кафедру, епископ Мануил со своей стороны подтвердил княжеский акт и пожалование, одобрив запрет воссоединять епархию с Переяславлем.

В XI в. киевская митрополичья кафедра не была единственной митрополией на Руси.

Изменение политической структуры и установление после смерти Ярослава триумвирата князей: Изяслава в Киеве, Святослава в Чернигове и Всеволода в Переяславле — могло способствовать возникновению, наряду с киевской, двух новых митрополий — черниговской и переяславской, следы которых сохранились в источниках, Так, известен митрополит черниговский Неофит, упоминаемый в 1072 г., и два переяславских митрополита — Леонтий, автор послания об опресноках, и Ефрем, освящавший кафедральную церковь Михаила Архангела. Границы одной из этих митрополий совпадали с территорией огромного Черниговского княжества, охватывавшего пространство от Чернигова на западе до Рязани и Мурома на востоке, то есть землю вятичей. В другую — служившую интересам переяславского князя — входили кроме Переяславля Суздальский и Белозерский края, принадлежавшие этому же князю, а также город Смоленск.

Существование на Руси одновременно трех митрополий (две новые, по-видимому, не имели в подчинении епископов и были подведомственными непосредственно патриарху) явилось значительным политическим успехом сыновей Ярослава, навстречу требованиям которых пошел Константинополь. Сосредоточение власти вновь в руках киевского князя после 1076 г. позволило ему объединить и церковное управление на Руси в руках подвластного ему митрополита.

Новгородские епископы XII—XIII вв.—времени развития республиканского строя этого города — носили титул архиепископа. Данный греческий титул не означал, однако, подчинения этих иерархов непосредственно патриарху, минуя митрополита, как это было в Византии. Новгородский архиепископ сохранял подчинение киевскому митрополиту, но значился первым среди русских епископов. Глава церковной организации в Новгороде не назначался князем, а выбирался с участием веча, что оказалось ближе к почти забытым в средневековье каноническим нормам древнего христианства. Кроме того, в условиях феодальной республики архиепископ обладал рядом номинальных политических прав, которые делали его главой государства. Есть основания связывать появление архиепископского титула в Новгороде с епископом Иоанном Попьяном (1120-е годы), хотя в XII в. его носили отнюдь не все местные епископы и давался он не сразу при поставлении, а по специальному решению киевских князей и митрополитов 1.

Кафедральные церкви епископий, учреждавшихся в конце XI — начале XIII в., были посвящены, как правило, одному и тому же празднику, Успению богоматери (Владимир-Суздальский и Владимир-Волынский, Ростов, Смоленск, Галич, Рязань, Холм). Успенскими были и многие городские церкви, не являвшиеся первоначально кафедральными (Ярославль, Старая Ладога, Дорогобуж-Волынский)². Архитектурным образцом для строительства части этих храмов была Печерская церковь.

Культ Успения богоматери распространился на Руси после построения Печерской церкви благодаря традиционному поклонению славян умирающему и дающему жизнь женскому божеству, а также потому, что время праздника (15 августа) совпадало с окончанием жатвы. Способствовала распространению этого культа и популярность самой Печерской церкви. Епископы, выходцы из Печерского монастыря, несомненно, также внесли свою лепту в распространение культа Успения богоматери. В Византии существовало более 90 митрополий и несколько сот епископий, так что епископа имел практически каждый город.

К середине XIII в. на Руси было 16 епархий, в значительной части соответствующих крупным русским княжествам.

Сравнение церковной структуры на Руси с византийской показывает, что условия Руси не позволяли слепо копировать иноземные образцы, а заставляли исходить из местных нужд.

На Руси была заметна иная, чем в Византии, структура церковного управления. Она соответствовала не византийским принципам административного деления патриархии, а русской государственной структуре, сложив

¹ См.: Янин B. Л. Актовые печати Древней Руси. М., 1970, т. 1, с. 54—56.

² Раппопорт П. А. Русская архитектура X—XIII вв. Л., 1988, с. 49, 51, 61, 76, 89, 105, 108.

шейся в XI—XII вв. Нужно учитывать, что если разделение одной митрополии на несколько епархий зависело от решения Константинополя, то выделение новых епископий было в компетенции князей и митрополита. Инициаторами здесь были киевские и местные князья.

Таким образом, формирование церковной структуры на Руси в конце X—XII вв. явилось процессом внутреннего развития государственного строя Руси. Сама митрополия в Киеве, объединявшая (за исключением короткого времени во второй половине XI в.) всю государственную территорию Древней Руси, была центром национальной (в смысле народности) церкви. В пору феодальной раздробленности и существования самостоятельных княжеств церковная система из 11—16 епископий, подчиненных как местным князьям, так и Киеву, в определенной степени компенсировала надостаток политической централизации. Сохранению политической роли Киева, за обладание которым боролись практически все княжеские линии, несомненно, способствовало среди других факторов и наличие в нем митрополичьей кафедры, ибо обладание древней столицей позволяло сильному князю использовать в своих интересах не только епископа своей епархии, но и главу всей русской церкви.

Первоначальные формы обеспечения церкви

Активная роль государственной власти при формировании на Руси церковной организации сказалась не только в создании ее структуры — митрополичьей и епископских кафедр, но и в обеспечении материальных условий их деятельности. В ранний период развития феодального строя, когда не могло быть речи не только о приобретении путем покупки земельных владений, но и о получении их от князя в качестве лена, новая организация должна была существовать за счет князя, государственного бюджета: на обеспечение церкви шли отчисления от собираемых даней и других поступлений на княжеский двор. Таким же образом в X в. обеспечивалось существование княжеской дружины и государственного аппарата.

Особой формой, в которой происходило отчисление доли поступающих на княжеский двор даней в пользу церкви, была десятина. Это праславянское слово, общее всем славянским языкам, обозначает одну десятую часть чего-либо. Церковная десятина на Руси, как средство обеспечения христианского культа, известна с первых сообщений о строительстве и обеспечении новых храмов (Десятинной церкви Богородицы и некоторых других), причем она имеет централизованную форму и дается князьями из тех поступлений, которые они получают с территории государства. По Повести временных лет, Владимир после постройки Десятинной церкви сказал: «...даю церкви сей святой Богородици от именья моего и от град моих десятую часть... и вдасть десятину Настасу Корсунянину...» (6504/996). То же сообщение содержится в Новгородской Первой летописи, в сокращенном виде в Прологе ¹. Десятина была отчислением в пользу церковной организации от поступлений князю². Каков был ее состав? Прежде всего, это десятая часть от княжеских даней («от всякого стада и всякого живота», «от всего имения», «от всих скот своих... и от жита на вся лета», «от дани... десятую часть», «десятины по всем градом»). Структура десятины «от даней» хорошо видна в Смоленской уставной грамоте 1136 г., данной одной из «соборных церквей»: она взимается с каждой из 34 административных единиц княжества, города или волости, которые выплачивают на княжеский двор установленную сумму, начиная от 1000 гривен в Вержавлянах и 400 гривен с Торопца и кончая 10 гривнами с мелких волостей.

Церковная десятина отчислялась также от поступлений княжеского суда. Наиболее раннее упоминание судебной десятины находится в Краткой Правде XI в. (ст. 41), где при расчете долей судебных пошлин указана и десятина. Другие источники XII—XIII вв. фиксируют судебную десятину в процессе ее отмирания и замены

¹ ПСРЛ, т. 1, стб. 124; НПЛ, с. 165—166.

² Историографию вопроса см.: Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965, с. 298—300.

другими способами материального обеспечения церкви. Так, в Новгородском уставе Святослава Ольговича 1137 г. говорится, что традиционно на Руси епископы получали десятину не только от даней, но и «от вир и продажь, что входит в княжь двор всего» ¹. В Смоленской же грамоте 1136 г. князь передает кафедральной церкви и епископу десятину от всех поступлений на княжеский двор, кроме полюдья, вир и продаж. Однако церковь не собиралась отказываться от претензий на получение судебной десятины и в XIII—XIV вв., о чем говорит сохранение статьи «А се о десятинах» и упоминание «десятой векши» от княжеского суда в полемическом «Правиле о церковных людях и о десятинах», обосновывающем права церковной организации на большие материальные средства². И в Уставе князя Всеволода конца XIII е., основанном на Синодальной редакции Устава Владимира, сохраняется упоминание «от всякого княжа суда десятую векшу»³, как это было и в текстах XII в.

Десятину получала церковь также от княжеских торговых пошлин. Хотя сведениями о существовании этого вида отчислений в пользу церкви в конце X—XI вв. мы не располагаем — они относятся только к XII в.,— нет оснований считать, что торговая десятина появилась только в XII в.

Что представляет собой древнерусская церковная десятина с политэкономической точки зрения?

Торговая десятина представляет собой отчисление от торговых пошлин, получаемых местными и центральными органами управления от внутренней и внешней торговли. Нет оснований отождествлять торговые пошлины только с таможенными, то есть собираемыми только во внешней торговле при ввозе товаров из-за рубежа. Формулы «из торгу десятая неделя» и «десятый торг» говорят скорее о том, что эти пошлины собирались в городах, во время самой торговли, и могли относиться как к импортным товарам, так и к внутренним, создаваемым в городе и привозимым из деревни⁴. Если до конца XI в. внешняяторгов-

¹ ДКУ, с. 147.

² РИБ, т. 36, с. 50—53.

³ ДКУ, с. 154.

⁴ О внутренней торговле на Руси см.: Рыбаков Б. А. Торговля и торговые пути.— История культуры Древней Руси. М.— Л., 1951, т. 1.

ля играла большую роль в экономике страны, то для XII—XIII вв., когда мы имеем сведения о торговой десятине, внутренняя торговля также заняла важное место, что находит отражение как в письменных, так и в археологических источниках.

Судебные штрафы были прерогативой государства, осуществлявшего надзор за соблюдением установленного порядка во взаимоотношениях между людьми и вершившего суд при нарушении этого порядка. Суду официально подлежали все социальные группы лично свободного населения (крестьяне, городские ремесленники и купцы, бояре и князья). Однако высшие группы могли наказываться, как правило, не в денежной форме, а лишением социального статуса и церковной епитимьей; за преступления же против представителей этих групп денежные наказания были увеличены в два и более раза (двойная вира за убийство огнищанина — представителя высшего служилого класса и др.; высокие штрафы за оскорбление боярской дочери и жены и пр.). Таким образом, штрафы шли в суд в основном от городского и сельского населения, подчиненного княжеской власти и эксплуатируемого государством (крестьяне и ремесленники) или жившего за счет торговых операций (купцы).

Десятину от даней в XI—XII вв. есть все основания рассматривать как долю централизованной раннефеодальной земельной ренты, поскольку она собиралась с подчиненных государственной власти земель, где существовала особая территориальная структура волостей (домажирич в Онеге в 1137 г.) и погостов.

Князь передавал церковной организации долю не от временных и случайных доходов, не от контрибуции с захваченных территорий, а от постоянных поступлений от земель, принадлежавших государству, главой которого он был. Как показал Л. В. Алексеев, земли, с которых шли княжеские дани, были основной территорией княжества, хотя вне их находились и боярские вотчины, и княжеские вотчины («домен» в узком смысле слова)

¹ См.: Алексеев Л. В. Домен Ростислава Смоленского.— Средневековая Русь. М., 1976, с. 53—59.

Земельная собственность кафедр и ее роль

Ранние упоминания земельной собственности кафедр и соборов относятся к первой половине XII в. Это несколько позже, чем первые упоминания о земельной собственности монастырей (киевского Печерского монастыря), но примерно тогда же, когда получают земли другие известные монастыри. Смоленский князь Ростислав Мстиславич передал в 1136 г. своей новой кафедре два села — «село Дросенское со изгои и с землею» и «село Ясеньское и з бортником, и з землею, и с изгои», два двора княжеских зависимых поставщиков и ненаселенные земли, озера с сеножатями О передаче земель наряду с данями соборной церкви Богородицы во Владимире-Суздальском, основанной в 1158 г. князем Андреем Боголюбским, сообщает Лаврентьевская летопись. Желая создать при этой церкви новую митрополию, князь щедро оделил ее, передав ей «много именья, и свободы купленыя и з даньми, и села лепшая, и десятины в стадех своих, и торг десятый»². О владении землей новгородской кафедры в XII—XIII вв. у нас прямых свидетельств нет, но о том, что епископ был среди тех, кто претендовал на получение земель, говорит предупреждение ему, наряду с князем и боярином, «не вступатися» в земли, передаваемые князем Изяславом Пантелеймонову монастырю в 1134 г.³ Таким образом, хотя кафедры и становились в середине XII в. земельными собственниками, традиционное обеспечение их десятинами не делало необходимым значительное расширение этой собственности.

Летописные сообщения указывают на то, что соборные церкви и кафедры владели не только селами, но и городами. О том, что Успенский собор во Владимире-Суздальском во второй половине XII в. имел города, видно

¹ ДКУ, с. 143—144.

² Лавр., стб. 348,

³ ГВНП, с. 141.

по рассказу о том, что они вместе с другими ценностями, принадлежавшими собору, были отняты князьями Мстиславом и Ярополком Ростиславичами: «...ключе полатнии церковныя отъяста, и городы ея, и дани, что же бяшеть дал церкви той блаженный князь Андрей» Название одного из этих городов, принадлежавших Владимирскому собору, дано в летописном сообщении 1239 г.— это был «град святыя Богородици Гороховець», сожженный татарами². О том, что этот город не был единственным, а в XIII в. и какие-то другие города принадлежали владимирской и суздальской епископиям, видно по словам епископа Симона об этих кафедрах: «...колико имеета градов и сел...!»³

Какие экономические и политические отношения скрываются под владением церковью городами? Если принадлежавшие церкви села или слободы можно рассматривать как поселения с зависимыми или освобожденными на определенное время работниками, где под руководством церковного эконома — тиуна ведется сельскохозяйственное производство, излишки которого изымаются в пользу кафедры, то владение городом должно было иметь другой социально-политический смысл. Церковь, вероятно, только получала часть дани (подати), собираемой в этом городе, может быть, с участием епископских чиновников, замещая в этом княжескую власть. Наименование города Полоного «десятинным градом» можно понимать так, что одним из князей была дана киевской церкви Богородицы в качестве десятины одна десятая часть доходов от города Полоного. Таким образом, города, находившиеся во владении церкви, были, как и села, важным источником обеспечения, но в политэкономическом и юридическом отношении являлись только объектами извлечения дохода, а не хозяйственной деятельности.

Вероятно, с таким положением городов, находившихся во владении церкви, связано и то, что оба названных выше города не остались в собственности церкви, а перешли затем к другим владельцам. Тогда как переданные князьями во владение церкви села сохранялись ею в те

¹ О возвращении церкви городов св. Богородицы, «яже бе отъял Ярополк», говорится ниже (Лавр., стб. 375; Ипат., стб. 599; Лавр., стб. 377).

² Лавр., стб. 469—470; 523.

⁸ Патерик киевского Печерского монастыря. Спб., 1911, с. 76.

чение столетий К Данный факт свидетельствует о разном статусе этих владений: города оставались в верховной собственности князей, и церкви передавалась лишь часть доходов с них, которая со временем могла быть заменена другими поступлениями².

Другие средства обеспечения церкви.

Средневековое религиозное сознание заставляло человека постоянно заботиться о своей душе и ее месте на «том свете» и искупать прегрешения перед богом через посредничество церкви. Поэтому наряду с десятиной и появившимися в XII в. земельными пожалованиями церковь получала от князей большие материальные средства в виде дарения церковных сосудов из драгоценных металлов, крестов, украшенных драгоценными камнями, священнической ритуальной одежды и других предметов для богослужения, литургических книг, часто в богатых переплетах (окладах). Эти ценности не только обеспечивали функционирование храмов, но и придавали им и службе, совершавшейся в них, торжественность и великолепие, что имело не только эстетическое, но и идеологическое значение. Вместе с тем церкви с их богатствами были большим соблазном для всякого рода злоумышленников и особенно — для иноземных захватчиков.

О передаче церкви и монастырям больших ценностей сообщают летописные похвалы князьям. Андрей Боголюбский, создавший церковь в Боголюбове, «златом же и каменьем драгым и женчюгом украси ю, иконами безъценными и всякими узорочья удиви...»³. В Ипатьевской летописи сохранился подробный перечень даров, которые

¹ О митрополичьих селах вокруг Владимира, известных в XV в. и восходящих к дарам Андрея Боголюбского, писал С. Б. Веселовский (см.: Веселовский С. Б. Феодальное землевладение в Северо-Восточной Руси. М.—Л., 1947, т. 1, с. 367—368, 387).

² См.: Древнерусское государство и его международное значение, с. 334.

³ Ипат., стб. 367,

раздавал перед смертью болевший несколько лет владимиро-волынский князь Владимир Василькович (1289 г.). Он снабдил богатой утварью основанные им церкви, а также несколько епископских кафедральных церквей.

Документы XIII в. указывают на появление в это время новых источников дохода кафедр, которые были неизвестны прежде. Так, в Уставной записи «А се погородие», приписанной к Уставной грамоте 1136 г., определены размеры этой новой подати епископу с 12 городов Смоленской земли. Этот вид подати состоял из двух частей — точно фиксированного основного «урока» (определенной части) и добавочного «почестья»¹.

Эта запись показывает, что положение епископа по сравнению с тем, каким оно было в 1136 г., изменилось. Его власть настолько окрепла, что он мог сам через своих чиновников собирать в городах подати, не опираясь на княжескую систему сбора даней. Эта запись может быть отнесена к концу XII — первой половине XIII в.

В ведении церкви в XII—XIII вв. на Руси находилась такая важная городская функция, как служба мер и весов. О существовании надзора за мерами и весами, о ведомственной принадлежности и организации его на Руси сообщают Устав князя Владимира о десятинах в нескольких редакциях XIII—XIV вв., Новгородский устав князя Всеволода, основанный на местной редакции Устава Владимира, Правило о церковных людях конца XIII в. и договор Смоленска с Ригой.

Статья о мерилах в Уставе Владимира передает в ведомство епископа «городские и торговые» меры, а следовательно, и пошлины (которые были немалыми) с пользующихся этими мерами. Обосновывается эта передача ссылками на исконное божественное установление соблюдать меры верными, не уменьшать и не увеличивать и отвечать за них в день страшного суда так же, как за человеческие души².

У нас нет сведений о том, возникает ли городская служба мер и весов на Руси сразу как служба, подведомственная церкви (тогда церковь в этой области с самого начала исполняет функции городского управления), или на рубеже XII—XIII вв. эти функции от каких-то свет

¹ ДКУ, с 146.

² ДКУ, е. 63; ср. также с. 24, 32, 40, 71.

ских (городских или княжеских) органов переходят к местному епископу. Исследователи обычно считают принадлежность мерил епископам на Руси «исконной», как об этом написано в Уставе Владимира, и ссылаются при этом на устав как на памятник X в.¹ Между тем утверждать это трудно. Статья о мерилах появляется в Уставе Владимира только в конце XII в. Аналогии, известные из истории других стран Европы, показывают постепенный переход надзора, ответственности за мерила и связанной с ними юрисдикции из рук светской власти в руки церкви.

Церковная юрисдикция.

Церкви в Древней Руси принадлежало три больших круга судебных прав, определяемых структурой феодального общества. Это, во-первых, судебная власть над всем христианским населением Руси, но лишь по определенным делам, не подлежащим княжескому, светскому суду (тяжи епископские или церковные суды, по терминологии источников); во-вторых, право суда над некоторыми группами этого населения (церковные люди, по той же терминологии) независимо от территории, где они жили, но уже по всем делам, вернее, по тем, которые удалось захватить публичной власти; в-третьих, судебная власть над населением тех земель, которые были феодальной собственностью церковных организаций. В дальнейшей истории юрисдикции церкви, в XIII—XIV вв., эти три сферы, изменяясь в своем объеме, остаются основой судебной власти церкви.

Сравнение статей о церковных судах Оленинской редакции Устава Владимира и Смоленского устава показало, что в древнейшем слое этих перечней, принадлежавшем, очевидно, общему их источнику XI — начала XII в., круг дел первой сферы был довольно узок как по числу зафиксированных казусов, так и по их содержа

¹ См.: Младенцев М. Учреждение Главной Палаты мер и весов и ее деятельность.— Временник Главной Палаты мер и весов. Спб., 1907, ч. 8, с. 42.

нию. Это дела о разводах («распусты»), двоеженстве («аже водить кто две жене»), нецерковных формах заключения брака («умыкание», «аже уволочеть кто девку»), изнасиловании («пошибание»), о браке в близких степенях родства («в племени или в сватовстве поимутся»). Переход всех этих дел к публичной власти связан со стремлением феодального общества к скорейшей ликвидации пережитков большой семьи и укреплению малой семьи, характерной для общества с частной собственностью, классовым строем и оформленным раннефеодальным государством.

Хотя все эти дела, по свидетельству уставов, были переданы публичной власти, они не принадлежали княжеской светской власти, ибо ни одно из них не нашло отражения в краткой редакции Русской Правды — светском государственном уголовном кодексе XI—XII вв. Это можно объяснить тем, что все они, касаясь отношений не между классами, а внутри них, тем более внутри семьи, не связаны непосредственно с необходимостью охраны возникшей феодальной собственности, на что была направлена деятельность государственной власти и ее судебных органов. Церковь прежде всего и распространила свою юрисдикцию на те области, которые не были еще отняты государством у доклассовых органов власти (общины, семьи).

Эволюцию в объеме церковных судов (первой сферы юрисдикции церкви) показывают перечни в Смоленском уставе 1136 г. и старшей Оленинской редакции Устава Владимира, которую мы датировали XII в. Смоленский устав, наряду с названными уже делами, включил новые. Это — использование опыта народной медицины, смешанной с языческой магией, и случаи смерти, вызванные применением «зелья и душегубства». Далее, драка между женщинами («аже бьетася две жене»), которая, в отличие от драки между мужчинами, не подлежала княжескому суду; она не вошла в Русскую Правду, не являлась, очевидно по мнению юристов XI—XII вв., уголовным преступлением. В Уставе Владимира по Архангельскому изводу Оленинской редакции врачевание травами («зелье») также включено в перечень дел, рассматриваемых и наказуемых церковью. Но этот устав значительно расширяет перечень новыми делами: имущественные споры супругов, связанные, очевидно, с разводами, которые также принадлежали церковному суду; дела о нецерковных религиозных культах, с которыми церковь вела активную борьбу (ведовство, колдовство, ересь); побои внутри семьи, родителей детьми («иже отца или матерь бьють сын или дочи»), не зафиксированные в княжеском законодательстве; наконец, некоторые способы драки («зубоядение»), очевидно также не преследовавшиеся княжеской властью.

Содержание перечисленных новых дел в уставах XII в. свидетельствует о дальнейшем размежевании судебной власти княжеской и епископской феодальной администрации: одни дела остаются в ведении княжеской власти, на другие распространяет свою власть церковь. При этом налицо явный контакт одновременных памятников права— Русской Правды и княжеских уставов, они дополняют друг друга. Церковь зорко следит за объемом княжеской судебной власти и распространяет свою юрисдикцию на те дела, которые оставлены княжеской властью в ведении общественных институтов. Однако и светская и церковная власть феодального общества оставляют без внимания многие нарушения, в частности в семейных отношениях. Например, побои родителями детей (взрослых) и мужем жены не входили в компетенцию публичной власти, вообще не считаясь преступлением.

Столкнувшись с нормами обычного права, выработанного на Руси, церковь отобрала для применения в сферах семейного и брачного права те из них, которые соответствовали государственному, классовому строю, христианским принципам. Это были нормы, способствовавшие выделению малой семьи, укреплению моногамии, прочности брака, частной собственности, подчинению центральной власти. Таким образом, уже в раннее время при формировании церковной юрисдикции церковь была заинтересована в сохранении и использовании некоторых традиционных древнерусских норм, соответствующих феодализирующемуся обществу и государству. Но вместе с тем церковь способствовала тому, что суд по этим делам перешел к ней, а не принадлежал больше низшим общественным коллективам — семье, общине. Проступки, которыми государственная, публичная власть не интересовалась и не включала в княжеский кодекс — Русскую Правду, церковь превратила в преступления, нарушающие публично-правовые нормы, разбираемые и наказываемые епископами и их чиновниками.

При отборе норм из существовавшего уже древнерусского права и передаче суда по ним в ведомство церкви производилось переосмысление этих норм в христианском аспекте, приспособление их к церковной юрисдикции с ответственностью перед епископом и митрополитом.

К таким нормам, включенным в древнерусское церковное право, но отсутствующим в византийской светской и христианской канонической системах права, относится ряд статей Устава Ярослава по делам о браке, убийстве, оскорблении, которые существовали в жизни и, следовательно, еще до принятия христианства регулировались местными низшими общественными коллективами.

Таков прежде всего запрет умыкания невесты для нецерковного, традиционного языческого брака с ней ¹. Каноническая церковная норма, зафиксированная в правилах VI вселенского (Трульского) собора 692 г., устанавливала наказание для тех, кто заключал брак и венчание с помощью похищения, в нарушение установленных правил. Участниками этого нарушения считаются священники, венчающие такой брак, и светские лица, помогающие в его осуществлении, и в качестве наказания правило устанавливает «извержение из сана», то есть лишение сана, для первых и проклятие для вторых². Мы видим важное отличие в отношении церкви к похищению невесты на Руси и в Византии—там церковь борется прежде всего против того, чтобы церковным венчанием был закреплен брак не с тем человеком, с которым невеста была обручена и кому она обязана принадлежать³, здесь же церковь защищает также и честь девушки, ставя на один уровень похищение для языческого брака и изнасилование. За этой защитой стоит стремле

¹ «Аже кто умчит девку или насилить, аже боярская дчи, за сором ей 5 гривен золота, а епископу 5 гривен золота... а на умычницех по гривне серебра епископу, а князь казнить их» (ДКУ, с. 110, ст. 2).

² «Восхищающии жены на брак и действующий с ними и помогающий им — причетницы убо да извергутся, мирстии же человецы проклята да будут» (94-е правило. Кормчая, напечатана, с оригинала патриарха Иосифа. М., 1912, л. 204 об.).

³ См. толкование к 94-му правилу: «Восхищеную девицу... аже убо есть прежде обручена кому в своем обручении, аще же есть праздна у родителю ея...» (Кормчая, л. 204 об.).

ние предотвратить языческий брак без церковного контроля, утвердить участие церкви в заключении брака и сохранить за собой полагающиеся за него пошлины.

В норму церковного права была возведена ответственность родителей за незамужество дочери¹. По древнерусскому праву, дочери не получали наследства и общество было заинтересовано в том, чтобы они были выданы замуж или хотя бы просватаны еще при жизни содержавших их родителей, иначе после смерти родителей они оставались без средств к существованию: их должна была содержать община или они вынуждены были нищенствовать. Маловероятно, чтобы церковь сама установила штраф за то, что «девка засядет», скорее она, признав эту норму, переадресовала уже существовавший штраф епископу, лишив, таким образом, общину средств на содержание старой девы².

К числу церковных преступлений были отнесены и убийства в неординарных условиях, виновники которых не подлежали ответственности перед княжеской властью. Это были случайные убийства во время свадебного обряда— турниров, обрядов увоза невесты дружками жениха и защиты ее друзьями семьи³. Традиционными были в сельской местности «игрища межю селы», во время которых «умыкаху жены собе»⁴. Новгородский архиепископ Илья запрещал принимать участие в «беззаконных боях» и запрещал священникам отпевать убитых в этих «боях»⁵. Церковь взяла под свою юрисдикцию и случаи покушения на самоубийство девушки или юноши в результате насильственного брака или запрещения брака: родители, превысившие в этом случае свои права, наказывались епископом⁶.

¹ «Аже девка засидеть великых бояр, митрополиту 5 гривен золота, а меньших бояр — гривна золота, а нарочитых людей — 12 гривен, а простой чади рубль» (ДКУ, с. 87, ст. 7).

² См.: Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. XI—XIV вв. М., 1972, с. 286—287.

³ «Свадебное и сгородное бои и убийство, аже их учиниться, и душегубьство, платят виру князю с владыкою наполы»; «Изгородное и свадебное — все владыце»; «Аще ли изгородное и свадебное — то все святителю» (ДКУ, с. 105, ст. 32, 33, 113; см.: Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь, с. 282—283).

⁴ Ипат., стб. 10.

⁵ РИБ, т. 6, стб. 370.

⁶ «Аже девка не восхочеть замуж, а отец и мати силою дадуть, а что створить над собою — отец и мати епископу в вине, а истор има платити. Такоже и отрок» (ст. 24); «Аже девка восхощеть замуж, а отец и мати не дадят, а что створить, епископу в вине отец и мати. Такоже и отрок» (ДКУ, с. 113—114, ст. 33).

В ведении церкви оказались также отдельные случаи оскорблений: отказ от женитьбы после состоявшегося сговора ¹, что ставило девушку в условия, когда она могла вообще не выйти замуж, оскорбление мужчины повреждением бороды или волос на голове² и др.

Создавая широкую церковную юрисдикцию в XI в., древнерусские юристы и прежде всего один из авторов Устава Ярослава, митрополит Иларион, сохранили в церковном праве русскую систему наказаний — денежные компенсации в форме штрафов, такие же, как в Русской Правде. В отличие от канонического права, по которому проступки наказывались наложением епитимьи, дополнительных постов и молитв, временным запрещением присутствия на богослужении, и от византийского права с его членовредительскими наказаниями, древнерусское церковное право XI—XII вв. требовало от провинившихся денежных штрафов в пользу епископа³. Сохранившиеся тексты Устава указывают на дифференциацию этих штрафов в зависимости от социального положения потерпевшего.

Вторая сфера церковного суда связана с судебным ведомственным иммунитетом церкви. Уже в протографе статьи о церковных людях, который мы отнесли к XI в., находился перечень людей, подлежащих юрисдикции епископа. В этот древний перечень входят игумен, чернец, черница (то есть монах и монахиня), поп, дьякон, попадья, проскурница (женщина, выпекающая просфоры), то есть члены церковного причта, их жены и, очевидно, другие члены их семей, затем монахи и люди, работающие на нужды церкви (проскурница, в дальнейшем сюда добавляются пономарь и пр.). В ранних обработках Устава Владимира упоминается среди церковных людей и «задушный человек» (то есть отпущенный по духовно

¹ «Про девку сыры краявши, за сором ей 3 гривны, а что потеряно, тое заплатити, а митрополиту 6 гривен, а князь казнить» (ДКУ, с. 89, ст. 35).

² «Аще кто пострижеть кому голову или бороду — митрополиту 12 гривен, а князь казнить» (ДКУ, с. 88, ст. 31).

³ См.: Щапов Я. Н. О системах права в Древней Руси.—История СССР, 1987, № 5, с. 175—181.

му завещанию), что позволяет считать эту категорию людей довольно рано, в XI—XII вв., попавшими под церковную юрисдикцию. Таков древнейший слой перечня и, очевидно, древнейший состав самих церковных людей.

В Оленинской редакции и архетипе Синодально-Волынской группы редакций Устава Владимира, который может быть отнесен к XII — началу XIII в., этот перечень значительно пополнен. В первой из названных обработок добавлены: поповичи, «дьяконовая», пономарь, вдовица, калика (то есть паломник), прикладник (крестьянин), дьяк «и вси причетници церковнии» ¹. В архетипе Синодально-Волынской группы включены «кто в клиросе», дети попа и дьякона, лечец (то есть врач), прощеник (крестьянин). Кроме того, в Оленинской и Синодальной редакциях есть еще три группы: странник (то есть паломник), хромец, слепец.

По Смоленскому уставу 1136 г. епископии принадлежала группа прощеников, другие церковные люди здесь не перечислены, хотя говорится, что они подлежат юрисдикции церкви («церковный человек дойдет чего — то своему епископу»).

Как мы видим, разные люди, различные социальные категории попали в разряд «церковных людей». Наряду с членами причта, клирошанами, в него включены те, кто лишен средств существования в связи с потерей кормильца или по своим физическим данным (вдова, слепец, хромец), а также две социально-юридические группы: некоторые профессии раннефеодального общества — врач и паломник и группа крестьян, непосредственных производителей (прикладник и прощеник). К этой же группе принадлежит и «задушный человек».

Устав Владимира упоминает всех этих людей только в связи с тем, что они принадлежат церковной юрисдикции, а о других сторонах их общественного положения ничего не говорит. Смоленский устав, вообще отличающийся большой ясностью, полнее оговаривающий взаимоотношения властей, сообщает, что прощеники переданы епископу «с медом, и с кунами, и с вирами, и с продажами, и не надобе их судити никакому же (княжему) человеку».

¹ УКВ, с. 7, стб. Бб, списки 17, 18,

Таким образом, ирощеники принадлежали епископу целиком, будучи обязанными платить ему феодальную ренту (мед, куны), судиться у него по уголовным («виры») и всем другим («продажи») делам.

Комментарий, который дает Смоленский устав к Уставу Владимира, позволяет считать, что и другие церковные люди были зависимы от церкви не только по суду, но и в отношении ренты. Средневековая, феодальная организация общества делала судебную зависимость одной из сторон феодальной зависимости вообще. По суду и власть, по земле и суд — такой формулой может быть охарактеризована связь судебной власти с экономической и политической властью земельных собственников. Некоторые категории населения, стоявшие на нижних ступенях феодального общества, но прямо не привязанные к земле и не прикрепленные к ней, не оставались, однако, вне этого общества и его законов. Поэтому мы можем предположить, что все эти категории были зависимы от церкви не только по суду, но и в большей (как прощеники) или меньшей степени и в других отношениях: производительное население — в форме ренты, как и феодально-зависимые крестьяне, другие группы — как служители церкви и пользующиеся ее помощью.

Итак, мы видим, что в XI—XII вв. наряду с «экстенсивным» развитием церковной земельной собственности путем приобретения церквами и монастырями населенных крестьянами земель шел и «интенсивный» процесс привлечения на эти земли лишенных средств производства людей, которые оседали на церковной земле и становились феодально-зависимыми крестьянами. Дело в том, что при существовавшем в то время низком уровне технической оснащенности труда степень эксплуатации принадлежащих феодалам крестьян была ограничена. Поэтому важным средством увеличения общего объема прибавочного продукта было возрастание числа этих крестьян. Карл Маркс писал, что «могущество феодальных господ, как и всяких вообще суверенов, определялось не размерами их ренты, а числом их подданных, а это последнее зависит от числа крестьян, ведущих самостоятельное хозяйство» 1

¹ Марко К-, Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 729.

Положение профессиональной группы церковных людей было иным, чем производственной. Ни средневековые врачи («лечцы»), ни паломники (странники, калики) не были связаны с землей, сельскохозяйственным производством. Переход их под церковную юрисдикцию также делал их зависимыми от церкви, но это была зависимость иного характера. Например, все существование калик было связано с религиозным культом, от которого они получали средства к жизни, соответственно и их положение приближалось к положению служителей церкви. Они, несомненно, оправдывали это свое положение, ревностно служа распространению религиозной идеологии.

В средневековом городе отдельные группы населения также находились под сильным давлением церкви, стремившейся подчинить их своей власти. Конкуренция светских врачей с врачами-монахами, описанная в Печерском патерике¹, значительные средства, которые приносило это ремесло врачам, наконец, их неопределенное положение в иерархической структуре феодального общества были причиной стремления церкви включить «лечцов» в число церковных людей. Карл Маркс, подчеркивая иерархическую структуру феодального общества, писал, что в нем «все зависимы — крепостные и феодалы, вассалы и сюзерены, миряне и попы. Личная зависимость характеризует тут как общественные отношения материального производства, так и основанные на нем сферы жизни»².

Люди, лишенные средств существования вследствие своих физических данных, повсюду составляли нагрузку, которую брала на себя церковь как организация, связанная своим происхождением с религией обиженных и угнетенных. В описываемое время церковь как феодальная организация сохранила и укрепила функции отдушины — для отведения в безопасную сторону социального и всякого другого недовольства нижнего звена феодального общества. Особый трактат о месте церкви в обществе в XIII в.— Правило о церковных людях — посвящает немало строк перечислению так называемых благотворительных дел, якобы требующих больших средств церкви;

¹ Киево-Печерський патерик. Киiв, 1931, с. 128—129.

² Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 87,

«...нищих кормление и чад мног, страньным прилежание, сиротам и убогим промышление, вдовам пособие, девицам потребы, обидным заступление, в напастех поможенье, в пожаре и в потопе, пленным искупленье, в гладе прекормление, в худобе умирая покровы и гробы» и пр.¹ Соответственно власть церкви распространялась только на тех из перечисленных выше людей, которые зависели от нее экономически; противоречия между экономической и административной зависимостью не должно было быть. Норма, зафиксированная в ст. 59 Судебника 1497 г., гласит: «А которая вдова не от церкви божии питается, а живет своим домом, то суд не святительской» ².

Третья сфера церковного суда связана с возникновением церковной земельной собственности. Уже грамота Мстислава Владимировича передает Юрьеву монастырю Буйцы «с данию, и с вирами, и с продажами...». В грамоте Изяслава Мстиславича Пантелеймонову монастырю по позднему списку устанавливается «отрицательный» судебный иммунитет витославицких смердов: «...не потянути им ни к князю, ни к епископу, ни в городцкии потуги, ни к смердом, ни в какие потуги, ни иною вивирицею, а потянути им ко святому Пантелеймону в монастырь к игумену и к братии»³. В том же положении находились и села, отданные князем Ростиславом смоленской епископии. В этой сфере церковь выступает как вотчинник, своеобразный член феодального класса; ее судебные функции ограничиваются здесь территорией принадлежащих ей земель.

В двух же ранее определенных сферах церковного суда церковь выступает в другом качестве — не только как вотчинник, но и как организация, несущая ряд общегосударственных функций, как особый орган государственной власти, ведающий определенным кругом дел на всей территории государства..

¹ УКВ, с. 45, 47, стб. ж.

² Судебники XV—XVI веков. М,—Л., 1952, с. 27; ПРП, вып. 3, с. 355.

³ Корецкий В. И. Новый список грамоты великого князя Изяслава Мстиславича новгородскому Пантелеймонову монастырю.— НА, 1955, № 5, с. 204.

Монастыри и их место в общественной структуре.

Монастыри на Руси в XII—XIII вв. получили уже широкое распространение и играли важную роль в жизни церкви. По подсчетам Е. Е. Голубинского, в первой половине XIII в. известно до 70 монастырей, причем большое их число насчитывалось в крупных городах — по 17—18 в Киеве и Новгороде; более четырех во Владимире-Суздальском, Смоленске, Чернигове Монастыри были в каждом древнерусском городе или его пригороде и являлись составной частью городской структуры и структуры княжеского управления.

Сведения о существовании монастырей в Киеве относятся к первой половине XI в. Иларион в своей похвале Владимиру среди заслуг князя перед христианством называет и то, что при нем появились монастыри: «...монастыреве на горах сташа, черноризьцы явишася»². Здесь имеются в виду, вероятно, первые монастыри именно в Киеве или его окрестностях, ибо указание «на горах» является характерным обозначением именно для этого города, расположенного на высоком берегу Днепра. «Черноризцы» при князе Владимире упоминаются в «Памяти и похвале» монаха Иакова³.

Значительно больше имеется упоминаний о существовании монастырей при Ярославе. Повесть временных лет в похвале Ярославу под 1037 г. после перечисления его строительства, о котором подробнее ниже, говорит, что при нем христианство стало «плодиться и расширяться» «и чернорисцы почя множитися и моиастыреве почаху быти»⁴.

Ряд упоминаний о существовании монастырей в Киеве находится в Житии Феодосия и в повести «Чего ради

¹ Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. 1, пол. 2, с. 566.

² Цит. по: Молдован А. М. «Слово о законе и благодати» Илариона. Киев, 1984, с. 93.

³ См.: Зимин А. А. Память и похвала Иакова Мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку,— Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР, М., 1963, вып. 37, с. 70

⁴ Ипат., стб. 139.

прозвася Печерский монастырь». В этой повести говорится о том, как Антоний, вернувшись с Афона, прежде чем поселиться около Берестова в пещере, которую до своего назначения митрополитом (1051 г.) занимал Иларион, искал в Киеве «кде жити, и походи по монастырем», но они ему не понравились. О таких же поисках в Киеве и в то же время рассказывается и в Житии Феодосия. Еще юношей (отроком) попав в Киев, он «обьходи вся монастыря»; желая постричься в монахи, но в отличие от Антония не сам не захотел в них поселиться, а не был принят ни в один из них. Это имело место в самом начале 50-х годов (Феодосий родился около 1036 г.), в конце княжения Ярослава, незадолго до основания Печерского монастыря. Вновь о киевских монастырях говорится в рассказе о том, как мать Феодосия искала своего пропавшего сына и в этих поисках обошла все монастыри, пока не нашла его в Печерском К В Житии Феодосия упоминается и еще один из киевских монастырей — св. Мины².

Одним из наиболее ранних и, пожалуй, наиболее важных в социально-политическом и культурном отношении был Печерский монастырь под Киевом, основанный при митрополите Иларионе и князе Ярославе монахом Антонием — выходцем из состоятельных, возможно, боярских кругов г. Любеча³. Он возник, по сообщению летописной повести, первоначально в пещере, выкопанной Иларионом, когда тот был священником церкви Апостолов в княжеском селе Берестове и духовником Ярослава. О братии монастыря и поставлении первого игумена Варлаама летописная повесть говорит только во время княжения сына Ярослава, Изяслава (1054—1063), а не раньше. Это подтверждает и Житие Феодосия.

Печерский монастырь не был княжеским — он находился рядом с княжеским селом и вступил в конфликт с князем, когда принял двух тесно связанных с двором Изяслава людей_:— сына его «первого боярина» и скопца, вероятно наблюдавшего за женской половиной дворца, получивших при пострижении имена Варлаама и Ефрема. Таким образом, основателем (ктитором) монастыря был Антоний, который являлся одновременно и его мо

¹ Успенский сборник, с. 81,

² Там же, с. 85.

³ Летописец, правда, говорит, что Антоний «не име злата, ни сребра».

нахом. Именно он ставит игуменом Варлаама. М. Д. Приселков обоснованно предполагает, что Печерский монастырь первоначально находился на земле, принадлежавшей Антонию. Поездки Антония в Константинополь и на Афон свидетельствуют о том, что он обладал для этого средствами. Конфликт с Изяславом был ликвидирован после того, как по его желанию Варлаам был переведен из Печерского в новый княжеский Дмитровский монастырь также игуменом, а Печерский монастырь получил от князя (по Житию Феодосия — в 1062 г.) часть земли княжеского села — «гору» над пещерой для постройки монастырских зданий. Новый конфликт монастыря с князем, на этот раз со Святославом, имел место в первой половине 1070-х годов, во время игуменства Феодосия (ум. 1074), и он также кончился примирением и очередной передачей монастырю княжеской земли, на этот раз под строительство каменной Успенской церкви.

Собственность монастыря на участок пустой земли или пашни без крестьян, сидящих на ней, не является еще феодальной собственностью на землю, основным условием производства. Но летописное свидетельство 1153 г. говорит о передаче монастырю земель, имевших другое значение: князь Ярополк Изяславич, строитель церкви Петра в Дмитровском монастыре своего отца, передал Печерскому монастырю принадлежащие ему три волости в Волынской земле, с которых он собирал дани, и земли под Киевом К Это произошло, скорее всего, между 1078 и 1087 гг.

Печерский монастырь становится собственником сел в окрестностях Киева еще в третьей четверти XI в., до смерти Феодосия (1074 г.), то есть вскоре после получения земли под строительство собора. Как говорится в его Житии, он получал имения от приходивших к нему вельмож: «...и многым от вельможь приходити к нему благословения ради и от имении своих малу некаку часть подающи им (то есть монахам)». Монастырские села неоднократно упоминаются в этом источнике. Перед смертью Феодосий «повеле събрати братию всю и еже в селах или на иную кою потребу отшли» и поучал служивших монастырю управителей его хозяйства — перечисляются «слу

¹ «Сии бо Ярополк вда всю жизнь свою Небльскую волость, и Деревьскую, и Лучьскую, и около Киева».

жители (в трех списках: тиуны), и приставники, и слугы» — выполнять свои обязанности «со всяким прилежанием, и со страхом божиим, в покорении и любви». Таким образом, уже в это время сельскохозяйственное производство на землях монастырей было значительным и хорошо организованным.

Первые сведения о строительстве княжеских монастырей относятся к началу 1050-х годов, то есть ко времени, когда на киевской кафедре находился сам Иларион. Это сообщение Повести временных лет под 1037 г. о том, что Ярослав заложил в Киеве городские стены с золотыми воротами и церковью на них, Софийский собор, «по семь святаго Георгия манастырь и святыя Орины». Монастырь св. Георгия строился долго и был закончен только после 1051 г. Об этом говорится в проложном сказании на день 26 ноября (будущий Юрьев день осенний), когда произошло его освящение митрополитом Иларионом. Время основания монастыря Ирины неизвестно, возможно, что это произошло одновременно с основанием Георгиевского монастыря. Ирииа-Ингигерда умерла 10 февраля 1050 г., и если эта связь в строительстве двух монастырей, отмеченная летописцем, действительно имела место, то можно думать, что именно смерть великой княгини и привела к созданию их обоих. Не случайно оба монастыря были посвящены великокняжеским святым.

Это были аристократические закрытые организации для удовлетворения религиозных потребностей княжеской семьи. В источниках они называются иногда просто церквами; их отличие от других церквей состояло, вероятно, в том, что в них служило черное духовенство. У нас нет никаких сведений о том, что они имели монастырскую братию. Как монастыри ктиторские, они находились на полном обеспечении княжеского двора, независимо от поступления централизованной десятины. И позднее члены княжеского рода чувствовали себя связанными с этими монастырями. В Георгиевском монастыре был похоронен в 1063 г. брат Ярослава Судислав, который не имел другого родового монастыря. В Ирининском монастыре искал укрытия во время киевского восстания против князей Ольговичей в 1147 г. Святослав Всеволодович, праправнук Ирины-Ингигерды, однако это не помешало киевлянам извлечь его оттуда.

Как правило, в русских городах XI—XIII вв. монастыри основывались князьями или местной боярской аристократией. На это обратил внимание и летописец, отметив в Повести о Печерском монастыре, что «мнози бо манастыри от царь (то есть от великих князей), и от бояр, и от богатьства поставлена..».

История связей киевских монастырей с княжескими династиями, насколько ее удается восстановить по отрывочным летописным упоминаниям, показывает, что в Киеве и его окрестностях княжеские линии имели свои монастыри, передававшиеся по наследству. Это олицетворяло их реальную связь со столицей Руси, их потенциальное присутствие в ней.

Вопрос о хозяйственной роли монастырей XII— XIII вв. остается недостаточно выясненным. Это не дает, однако, оснований утверждать, что таковой роли они в этот период вообще не играли

О значительной хозяйственной деятельности киевского Печерского монастыря еще в XI в. говорит уникальное сообщение Жития Феодосия о том, что он построил при монастыре особое богоугодное заведение с церковью, своеобразный инвалидный дом, на содержание которого выделил десятину со всех монастырских доходов². Таким образом, здесь монастырь выступает не только как монашеская община, но и как хозяйственный организм, феодал-собственник, который отдает часть доходов со своих имений на богоугодные дела. Здесь речь идет уже не о

¹ И. У. Будовниц считает, что монастыри в Новгородской, Псковской, Белозерской, Ростово-Суздальской, Нижегородской и Рязанской землях в XII — первой половине XIV в. «за очень редкими исключениями не были феодальными землевладельцами», они никакие «хозяйственные задачи перед собой не ставили». Однако этот вывод И. У. Будовниц делает главным образом на основании отсутствия в летописях сведений о монастырском землевладении, а «редкие исключения»— это случаи, когда сохранились ктиторские грамоты монастырям — новгородским Юрьеву и Пантелеймонову, Антониеву и Хутынскому, а также тверскому Отрочу. Между тем было бы неправильным считать, что семь-восемь дошедших до нас ктиторских грамот XII—XIV вв. составляют весь фонд этих документов данного периода. Что же касается летописей, то они по своему характеру не могут быть источником для изучения монастырского землевладения этого времени.

² «Сътвори двор близ монастыря своего, и церковь възгради в немь святаго первомученика Стефана, и ту повеле пребывати нищим, слепым и хромым и трудноватым, и от монастыря подаваше им еже на потребу, и от того всего сущаго монастырскаго десятую часть даваше им».

государственной централизованной десятине, а о десятине в общехристианском смысле.

Определяя место монастырей в социальной структуре Руси XI—XIII вв., необходимо отметить, что они являлись формой социальной организации людей, которые, следуя христианским идеалам, отказались от принятых в светском обществе норм жизни. Эти коллективы решали разные задачи: от приготовления своих членов к загробной жизни до создания образцовых хозяйств, обеспечивавших их сельскохозяйственными продуктами и изделиями ремесла. На монастырях лежала и социальная функция призрения нетрудоспособных (организация больниц, домов инвалидов и пр.). Хозяйственная деятельность становилась необходимой функцией монастыря, когда он вырастал из малой обители в крупную общину: вначале для обеспечения общины средствами существования, а затем — в силу самой структуры феодального хозяйства монашеской корпорации, противостоящей окружающему ее крестьянскому миру. Наряду с сельскохозяйственным производством монастыри, как, например, Киево-Печерский, занимались и торговыми операциями.

Монастыри, тесно связанные с княжеской властью и городами, были центрами идеологической жизни Руси. Здесь составлялись жития, писались летописи. В монастырях существовали скриптории, где переписывались книги для княжеских и боярских семей, а также и для других потребителей этой продукции. Важной идеологической задачей монастырей, в частности киевских и владимирских, была подготовка высших церковных администраторов — епископов, в компетенцию которых в древнерусских княжествах входили практически все вопросы идейной, церковной, семейной жизни населения. С идеологической деятельностью монастырей связаны и политические их акции: поддержка власти определенных князей на киевском и других престолах или, напротив, создание оппозиции княжеской власти. Эта политическая деятельность монастырей была подробно рассмотрена М. Д. Приселковым. Известно, что в 1150 г., когда Юрий Долгорукий захватил Киев и изгнал Изяслава и митрополита Климента, Киево-Печерский монастырь предоставил свои помещения для переговоров совершенно светского политического характера между Юрием и Владимиром Галичским. А в 1169 г., в стенах этого же монастыря, «спирались» между собой, то есть судились, князья Владимир Мстиславич и Мстислав Изяславич.

Превращение церквей и монастырей в земельных собственников значительно расширяло и укрепляло частно-феодальный социально-экономический уклад древнерусского общества XII—XIII вв. Они владели населенными крестьянами землями как вотчинами и были заинтересованы в увеличении своих владений. Существовавшая практика передачи монастырям земель по завещанию, по духовным грамотам, с целью обеспечить себе после смерти поминание перед богом и моления о прощении своих грехов вела к постоянному возрастанию церковной собственности. Такая передача земель сопровождалась запретом перехода их в другие руки, и этот запрет при благоприятных условиях сохранял юридическую силу на протяжении жизни нескольких поколений. Это делало такую собственность привилегированной с самого начала, а во второй половине XIII в.— с освобождением церкви от «выхода» в пользу Орды — объем привилегий значительно возрос.

Церковно-монастырская система собственности строилась на иных организационных основах, чем светская. Феодальная структура общества предполагала иерархическое подчинение мелких феодальных собственников более крупным вплоть до великого князя соответствующей земли, который, являясь сюзереном удельных князей и бояр, обладал частью феодальных прав на земли своих вассалов. Древнерусская же церковная организация, будучи единой по своей структуре, не являлась, однако, в лице своего главы — митрополита верховным собственником всех принадлежавших отдельным кафедрам, монастырям и церквам земель. Точно так же каждая конкретная епископия не обладала правами на все церковные земли в своей епархии. Номинальными собственниками недвижимых и движимых богатств были те церкви и монастыри, которым эти богатства передавались, а не церковная организация вообще. Феодальная структура этой организации определялась, таким образом, с одной стороны, подчинением составляющих ее частей епископскому и митрополичьему центру и, с другой — сохранением прав на земли за конкретными монастырями и церквами, среди которых митрополичьи и епископские кафедральные церкви были такими же собственниками переданных им земель, как и отдельные церкви, не имевшие административных прав, и монастыри. Церковная земельная собственность была, таким образом, раздроблена между множеством церквей и не представляла единства, которое могло бы дать древнерусской церковной организации в целом экономическую силу. Ее сила была в другом — в религиозном (то есть идеологическом, духовном) господстве над обществом и в централизованной административной системе.

Городские организации черного и белого духовенства.

С ростом и развитием древнерусских городов, естественно, увеличивалось и количество в них храмов и священнослужителей, расширялись функции церкви. Стали появляться новые городские организации духовенства, которые играли определенную административную и политическую роль в городе. Эти организации, находясь в религиозно-церковном отношении в подчинении у епископов, были тесно связаны с местным боярством, купечеством и мещанством и противостояли высшей церковной власти в своей хозяйственной, а в определенной мере — и политической деятельности. Таковы соборы и клиросы — объединения белого духовенства (священников и дьяконов) и монастырские организации — соборы игуменов и архимандритии.

В Древней Руси собором называлось несколько церковных институтов. Прежде всего — собрание епископов епархии, установленное еще в раннем каноническом праве в качестве обязательного коллективного органа при митрополите или в его отсутствие. Собирались и «иерейские соборы», то есть собрания священников церквей определенного города. Такие соборы играли роль экстраординарного демократического совещательного органа при епископе или без него. Нас интересует здесь, однако, понятие «собор» в применении к одному или нескольким городским храмам, имевшим особые функции, не свойственные рядовым церквам.

В практической жизни средневекового города прихожане, городские жители ходили в церковь, как правило, по воскресеньям и в дни религиозных праздников, когда требовалось участвовать в богослужении, исповедаться и причащаться. В будние дни в церквах обычно служб не было и клир занимался другими своими делами. Однако в городе существовала одна или несколько церквей-соборов, в которых служба совершалась ежедневно как священником этой церкви, так и священниками других городских церквей, составлявших клирос соборной церкви. Такими соборными церквами были чаще всего кафедральные епископские церкви. Но и в городах, где не было епископии, также формировались соборные церкви с соответствующим штатом священно- и церковнослужителей. В одной из наиболее ранних соборных церквей — храме Бориса и Глеба в Вышгороде,— основанной, по Несторову «Чтению», Ярославом Владимировичем, киевский архиепископ «повеле... вечернюю и заутреннюю и святую литургию по вся дьни служити»¹. Таким образом, собор — это, так сказать, дежурная церковь города с ежедневной службой. Не во всех древнерусских городах такие соборы существовали.

С ростом населения и повышением активности церковной организации, с увеличением числа городских церквей создавались и новые соборы наряду со старшим кафедральным. Количество церквей в древнерусских городах неизвестно, есть подсчеты только тех, которые упоминаются в источниках, или сохранились, или обнаружены археологическими исследованиями. Но из сообщений в летописях о пожарах следует, что число деревянных церквей на улицах средневековых городов было очень значительным. Так, по упоминанию в летописях, в пожар 1184 г. во Владимире сгорело 32 церкви², а в Новгороде в 1211 г. сгорело 15 церквей³.

Можно думать, что уже в середине XII в. в Киеве был не один кафедральный собор, а несколько. Соборной в летописных сообщениях и в Уставе Владимира называется и Десятинная церковь Богородицы. Несколько соборов было в конце XII в. в Галичском княжестве.

¹ Памятники древнерусской литературы. Пг., 1916, вып. 2, с, 19.

² Лавр., стб. 391; ПСРЛ, т. 15, стб. 270.

³ ПСРЛ, т. 15, стб. 310.

В Новгороде соборной стала церковь Ивана на Петрятнном дворище, построенная в 1127—1130 гг. Рукописание князя Всеволода называет ее «зборной великой церковью» и устанавливает в ней «вседенное» пение. В. Л. Янин связывает преобразование церкви в собор с 1184 г., когда она была перестроена архиепископом Ильей К В Пскове второй собор с «вседенной службой» был создан только в 1357 г.² В Новгороде во второй половине XV в. существовало уже семь соборов³.

Соборный клирос должен был прежде всего обеспечивать ежедневную церковную службу в городе, но его функции не ограничивались литургической деятельностью. Как организация, в которую входили священники всех церквей или (если соборов в городе было несколько) группы церквей, он имел и значение коллективного органа управления церквами, а также обладал некоторыми городскими функциями более широкого значения.

Наиболее ранние упоминания клироса на Руси относятся к киевскому Софийскому собору и к концу XI в.— они содержатся в таких источниках, как «Посмертные чудеса Феодосия Печерского» (ум. 1074) ⁴ и «Чтение о Борисе и Глебе» Нестора⁵.

Учреждение соборного статуса и организация клироса как в кафедральных церквах, так и в городских соборах связываются в источниках не с епископской инициативой, а с княжеской. Это видно и по сообщению в Несторовом «Чтении о Борисе и Глебе», и по Смоленской уставной грамоте 1136 г. («се уставляю епископью о немь же епископу быти живу и с клиросом своим...»), и по анонимному «Посланию к Владимирскому князю» местного епископа конца XIII в., где говорится, что отцы и деды этого князя «украсили церковь божию клирошаны и книгами и богатили домы великими десятинами по всем градом и суды церковными»⁶. Здесь учреждение клироса рассматривается как такое же богоугодное дело, как передача церкви ценностей и церковных судов. Видно, оно приносило церкви большой доход.

¹ Российское законодательство X—XX вв. М., 1980, т. 1, с. 270.

² ПЛ, ч. 1, с. 22; ч. 2, с. 27.

⁸ См.: Янин В. Л. «Семисоборная роспись» Новгорода,—Средневековая Русь, с. 108—117.

⁴ Успенский сборник, с. 132.

⁵ Памятники древнерусской литературы. Пг., 1916, вып. 2, с. 17.

РИБ, г. 6, стб. 117.

В ведении соборного клироса при епископе находилась организация поставления священников и дьяконов.

Об этом говорится в Правилах собора 1273 г., в которых митрополит Кирилл установил: «...да възмуть клирошане 7 гривен от поповьства и от дьяконьства от обоего».

Свидетельства более позднего времени говорят об административной деятельности клирошан: в поздней редакции Печерского патерика XV в. Феодосий Печерский предупреждает князя Святослава, чтобы монастырем не управлял «никто же от клирик Софийских»¹.

Об участии клироса в суде мы имеем сведения только с конца XIII в. В княжеских уставах и других источниках XII—XIII вв. о такой функции клироса не говорится— ее осуществляет владычный наместник с участием владычного тиуна. Но о ней говорит компилятивное «Другое слово» (конца XIII — начала XIV в.), входящее в состав Варсонофьевской кормчей². В этом «Слове» утверждается, что «все суды церковные даны законом божиим и прежними цари и великими нашими князи... то дано клирошаном. на потребу и старости и немощи и в недуг впадших чад мног кормление... странным прилежание, в напастях пособие, в пожаре и в потопе, пленным искупление, в глад прекормленье... вдовам пособие...» и т. д.³

Новую сферу деятельности соборных клирошан открыла нам грамота конца XI —начала XII в. о покупке земли княгиней Анной, вдовой Всеволода Ярославича, помещенная в форме граффити на стене киевского Софийского собора. В ней говорится, что эта покупка была совершена княгиней «перед святою Софиею, перед попы», которые перечисляются далее⁴. Таким образом, здесь члены клироса Софийского собора в составе 13 че

¹ Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. 1, пол. 1, с. 380.

² «Другое слово» — полемическое сочинение в обоснование прав церкви на широкую сферу церковного суда, дающего доходы для осуществления перечисляемых здесь многочисленных так называемых богоугодных дел церкви.

³ РИБ, т. 6, стб. 118; см. также упоминание «судов церковных» вместе с «клирошанами» в Послании к владимирскому князю кон. XIII в. (там же, стб. 117).

⁴ «А ту был попин Яким Дъмило, Пантелеи, Стипъко, Михалько Нежьнович, Мих (а)л, Данило, Марко, Сьмъюнъ, Михал Елисавиничъ, Иван Янъчин, Тудоръ Тубынов, Илья Копылович, Тудоръ Бързятичь» (Высоцкий С. А. Древнерусские надписи Софии киевской XI—XIV вв. Киев, 1966, с. 25).

ловек выступают в качестве свидетелей при заключении земельной сделки. Этот документ включает и уникальный для того времени перечень членов клироса, вероятно во главе с Якимом Домилой, который назван первым. Каких-либо указаний на то, кем были эти люди, нет.

Клирошане вместе с епископом были наследственными владельцами принадлежавших собору земель — «дедичами добр и имений церковных» К В XIV в. полоцкие клирошане — попы пределов собора св. Софии — в имущественном отношении были юридическими лицами — собственниками сел, вкладов полоцких князей². Сохранилась купчая клирошанина Перемышльского кафедрального собора протодьякона Ивана Губки 1378 г., купившего со своим братом Колеников монастырь для этого собора («А купил... на въки ко святому Иоану епископии...»)³. Епископ вместе с клирошанами мог и продать принадлежавшие собору земельные участки с угодьями⁴.

Значительный рост числа городских соборов в республиканских условиях Новгорода и Пскова относится уже к XIV—XV вв. и связан с усилением функций кончанской структуры городов⁵. В это же время получают развитие и клирошанские организации в украинских и белорусских городах в условиях, когда церковная организация не получала постоянной поддержки со стороны иноземной государственной власти.

Монастыри в лице их настоятелей — игуменов занимали в структуре древнерусского города, наряду с князем, епископом, тысяцким, боярской аристократией, особое место. Экономической основой этого особого положения черного духовенства были монастырские вотчины, сделавшие монастыри самостоятельными феодальными хозяйственными организмами. Подчиненные митрополиту и епископам в рамках церковной дисциплины, они обладали известной самостоятельностью в административном

¹ Архив Юго-Западной России, ч. 1, т. 1, № 58.,

² Полоцкая ревизия 1552 г. М., 1905, с. 174.

³ Грамоты XIV в. Киев, 1974, № 27, с. 56.

⁴ Там же, № 53 (1396 г.), с. 106.

⁵ Посад древнерусского города состоял, как правило, из нескольких районов — так называемых концов. Каждый из концов возглавлялся кончанским старостой.

отношении, в участии в городской жизни. Этому способствовала и связь монастырей с их ктиторами — княжескими династиями и (в Новгороде) с боярами. В конце XI—XII вв. монастыри участвуют в жизни города не только поодиночке, но и как собрание (собор) игуменов, которое принимало участие в торжественных актах, связанных с передачей княжеской власти и пр. Со второй половины XII — первой половины XIII в. эта организация получает оформление в виде архимандритии, создающейся в наиболее сильном монастыре и осуществляющей руководство другими городскими монастырями. Определенную роль в этом, как и в учреждении соборных организаций, играет княжеская власть, заинтересованная, вероятно, в контролировании деятельности монастырей через голову митрополита и епископов.

Впервые титул архимандрита получил игумен киевского Печерского монастыря, и этот титул стал присваиваться настоятелю важнейшего монастыря в городе, обладавшему определенными правами и вне своего монастыря. Этот греческий титул обозначал в константинопольской и других восточных церквах настоятеля, стоявшего во главе объединения нескольких монастырей и надзиравшего за ними. Он назначался или утверждался патриархом.

Однако в Киеве появление архимандритии было связано с местными политическими событиями. Произошло это в 1170—1171 гг. при игумене печерском Поликарпе, который был тесно связан с киевскими князьями, особенно с Ростиславом Мстиславичем. Поликарп вступил в серьезный конфликт с митрополитом-греком Константином, который наложил на него, руководителя крупнейшего и авторитетнейшего киевского монастыря, запрет за то, что он защищал традиционную практику ослабления постов в дни церковных праздников. Князь взял Поликарпа под свою защиту и он получил титул архимандрита.

Архимандритии были известны в XIII — первой половине XIV в. также во Владимире-на-Клязьме (1230 г.), в Ростове (1261 г.), Ярославле (1311 г.). Тесная связь с сильной княжеской властью как монастырей, так и епископов Северо-Восточной Руси препятствовала превращению черного духовенства в самостоятельный институт, и титул архимандрита был здесь принят и остался в XIII—XIV вв., вероятно, как почетное обозначение игумена наиболее авторитетного монастыря.

В республиканском Новгороде на рубеже XII— XIII вв. складывается особый, неизвестный в других городах, институт «архимандрита новгородского», представлявшего на вече интересы черного духовенства и связанного с кончанской структурой управления городом. Но и здесь, как и в других городах Руси, архимандрития возникает в бывшем княжеском монастыре.

Наиболее позднее свидетельство об архимандритии и ее самостоятельной функции в городе связано с Москвой. В этом городе и его пригородах в первой половине XIV в. существовало по крайней мере четыре монастыря: Спасский в Кремле, Богоявленский на Посаде, Крутицкий и Даниловский вниз по Москве-реке¹. В одном из них, Даниловском, основанном князем Даниилом Александровичем, и была учреждена последним архимандрития. Мы не имеем сведений о том, каковы были ее функции, но очень интересно указание на перенесение архимандритии из этого монастыря в Кремль, в новый Спасский монастырь, расположенный рядом с княжеским дворцом, которое было совершено Иваном Калитой в 1330 г., и на причину этого акта. По сообщению Рогожского летописца, князь «приведе оттуда (из Даниловского монастыря) архимандритию ту и близь себе учини ю, хотя всегда в дозоре видети ю»². Действия и Даниила, и Ивана, дающие игуменам основанных ими монастырей почетный титул архимандрита, понятны. Но здесь имеется в виду не титул, а какие-то реальные административные функции главы московских монастырей, за которыми князю удобнее было следить в Кремле. Таким образом, в Москве XIV в. архимандрития отнюдь не была титулярной, и акт 1330 г. может быть оценен как шаг на пути подчинения московской монастырской организации княжеской власти. Этот акт может быть сопоставлен с ликвидацией в 1370-х годах традиционной должности московского тысяцкого и с подчинением городского посада княжескому двору, также имевшем политическое значение.

¹ Тихомиров М.Н. Древняя Москва. М., 1947, с. 151.

² ПСРЛ. М., 1965, т. 15, вып. 1, стб. 46.

Международный статус древнерусской церкви.

Сформированная в конце X в. по инициативе киевского Князя и по соглашению с Константинополем, киевская митрополия являлась формально одной из 60 митрополий константинопольского патриархата. Главой его был патриарх Константинополя со своим советом и штатом. Вместе с тем несомненным авторитетом в константинопольской церкви обладал и император, имевший сакральные функции и бывший номинальным главой христианского мира.

Однако киевская митрополичья епархия значительно отличалась от других по многим характеристикам, что ставило ее объективно в совершенно особые условия. Мало того, что это была самая большая из константинопольских митрополий, ее границы совпадали с границами иного государства, она охватывала территорию, населенную другим народом, говорившим на другом языке и пользовавшимся иной письменностью. Киевская митрополичья епархия охватывала территорию Древнерусского государства с его правящими династиями, политическими и правовыми традициями. Таким образом, в отличие от большинства митрополичьих епархий Константинополя, она представляла собой национальную и государственную церковную организацию.

Согласно традиции, сложившейся в христианской, и в частности в константинопольской, церкви и отчасти подтвержденной и сформулированной соборами IV—VII вв., в компетенции патриархии и императора находились вопросы формирования на территории епархии новых митрополий, то есть разделения одной епархии на несколько, поставление и снятие митрополитов, суд над ними и рассмотрение конфликтов в митрополичьих епархиях, которые сами митрополиты не были в состоянии разрешить.

В компетенции местной церкви и митрополита находились вопросы создания новых епископий и закрытия прежних, то есть изменения территории епископских епархий, поставление и снятие епископов и суд над ними, созыв епархиальных соборов и издание правил, касающихся церковных дел внутри епархии.

В работах некоторых историков характер русско-византийских церковных отношений получил одностороннее и не обоснованное свидетельствами источников освещение. Так, П. Ф. Николаевский считал, что власть константинопольского патриарха над русской митрополией была полной, исключительной, далеко превышающей права патриарха над митрополиями, зафиксированные соборами. Патриарх-де не только управлял делами русской церкви, но сам, помимо согласия местных соборов, помимо согласия русского духовенства и русской светской власти, избирал, направлял в Россию митрополитов; он назначал и епископов, а иногда и архимандритов и игуменов. Без ведома и согласия патриарха русский митрополит не мог предпринимать ничего важного. Через каждые два года он должен был являться в Константинополь для предоставления патриарху отчета о своем управлении¹. Однако многое из того, о чем пишет П. Ф. Николаевский, не находит подтверждения в известных фактах XI—XIII вв.

То же можно сказать и относительно распространенного в советской исторической литературе тезиса об обязанности русской митрополии отправлять в Константинополь денежную дань. Николаевский пишет, что размер этой дани не регулировался никаким законом, но она «была велика и тяжела для русских; эту дань митрополиты собирали со всех архиереев, а те со своих епархий, со всего низшего духовенства и народа»². О такой дани писал и П. П. Соколов. По его мнению, размеры взносов со стороны митрополий патриарху в теории были добровольными, но практика расходилась с теорией. Патриарший синод в 1324 г. установил таксу этой ежегодной подати в зависимости от богатства отдельных митрополий³. «Русской митрополии в этом списке мы не находим,—пишет П. П. Соколов,—но это не значит, что она освобождена была от таких взносов в пользу патриархии. Совершенно напротив; тогда как греческие мит

¹ См.: Николаевский П. Ф. Учреждение патриаршества в России.--Христианское чтение, 1879, ч. 2 (июль — август), с. 12—13.

² Там же, с. 13.

³ Acta Patriarchatus Constantinopolitani, ed. F. Miklosich et I, Mub ler, t. 1. Vindobonae, 1860, p. 127—129.

рополиты путем этого синодального акта оградили себя от прежних произвольных запросов со стороны патриархии, относительно России осталась прежняя практика» Эту точку зрения поддерживал и Н. М. Никольский, который писал, что «патриарх ревностно следил за исправным поступлением причитавшихся ему платежей — платы за поставленных на епископские должности самому патриарху и его «нотариям», то есть чиновникам патриаршей курии, доходов с вакантных кафедр и церквей, доходов с так называемых ставропигий, то есть монастырей и церквей, которые отбирались патриархами в свое непосредственное управление, и разнообразных судебных и административных пошлин»².

Между тем имеющиеся в нашем распоряжении источники, как русские, так и византийские (в частности, упомянутый список 1324 г., где Русь отсутствует среди тех митрополий, которые платят ежегодную подать патриарху), ничего не сообщают о такого рода обязательных и постоянных платежах из Киева. Естественно, что при поездках киевских митрополитов и других церковных иерархов в Константинополь они везли с собой подарки. Средневековая структура управления и суда определяла плату, ставшую со временем традиционной, за приезд епископа для суда («почестье»), митрополита для третейского суда, платы за поставление в епископы и церковные чиновники (Правило 1273 г.). Вероятно, для утверждения выбранного Ярославом и поставленного епископами митрополита Илариона, если таковое было, в Константинополь также были отвезены богатые подарки³. Но система поставления и посвящения киевского митрополита из числа греков, приближенных к патриарху, должна была приводить к привозу подарков не из Руси в Константинополь, а наоборот, от константинопольского императора киевскому великому князю. Конечно, на Русь в XI—XIII вв. приезжали византийские деятели церкви, которые одаривались митрополитом и

¹ Соколов П. П. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV в. Киев, 1913, с. 415, сн. 1.

² Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1983, с. 32.

³ М. В. Левченко писал, что «патриарх назначал русского митрополита и за это получал очень крупные суммы», но остается неясным, от кого он их получал. От самого кандидата-грека? (см.: Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских отношений М 1957, с. 450).

князем, но эти подарки никак нельзя рассматривать как обязательную дань, о которой без достаточного основания говорят названные исследователи. К тому же ставропигий, упоминаемых Н. М. Никольским, на Руси в рассматриваемое время не существовало: все монастыри и церкви на Руси в церковно-административном плане подчинялись своим епископам и князьям, а не патриарху. Как было показано, и архиепископия на Руси была только номинальной и замещалась не греками, а новгородцами, которые подчинялись городскому вечу и киевскому митрополиту.

Говоря о компетенции древнерусской церковной организации как государственной церкви, есть основания считать, что принципы самоуправления и деятельности митрополии, признаваемые в константинопольской церкви, в определенной мере отвечали национальным нуждам и государственным прерогативам Древней Руси (правда, за таким важным исключением, как назначение и посвящение главы древнерусской церкви — митрополита киевского). Константинополь пользовался этим правом для того, чтобы всегда иметь в Киеве надежного и доверенного своего представителя, который будет соблюдать интересы патриарха и примирять их с интересами местной власти не в ущерб патриархии. Некоторые из киевских митрополитов носили придворные патриаршие титулы, свидетельствовавшие о том, что они принадлежали к узкому"кругу советников константинопольского патриарха. Эти титулы стоят на их печатях: «протопроедр и митрополит России» Ефрем (1054—1068), «митрополит и синкелл» Георгий (ок. 1068—1073) причем в первом случае придворный титул даже стоит раньше епархиального. О большой близости киевских митрополитов середины XI в. к главе константинопольской церкви говорит и помещение на их печатях личных эмблем патриархов.

В условиях церковно-политического полицентризма, имевшего место в Византийской империи (наличие нескольких патриархий, разрешение богослужений на местных языках и существование государственных церквей в странах вне империи — Болгарии, Руси, Сербии и др.), для столичной константинопольской патриархии, игравшей руководящую роль в империи, было важно превра-

¹ Янин В.Л. Актовые печати, т. 1, с. 174.

тить назначение митрополитов из сакрального акта посвящения — хиротонии в политический акт подбора своих ставленников. Халкидонский собор 451 г. признал за константинопольской кафедрой равные с другими патриархиями права поставления митрополитов в принадлежащих ей диоцезах¹. Однако во времена Юстиниана это право поставления митрополитов в трех-четырех диоцезах из числа представленных архиепископу константинопольскому кандидатов было превращено в право утверждения и поставления тех кандидатов, которых представлял патриарший совет, узкий совещательный орган при главе константинопольской церкви. Ко времени учреждения древнерусской церковной организации патриархия полностью захватила в свои руки право назначения митрополитов, рассматривая отклонения от этой практики как нарушение древних традиций. Таким образом, во главе русской церкви постоянно находился официальный представитель другой державы, далеко не всегда способный руководить этой самой крупной по территории, наиболее многонаселенной и политически независимой епархией. Понятно стремление русских князей при каждом удобном случае и соответствующих условиях нарушить эту традицию и поставить на митрополию местных церковных деятелей, более отвечающих предъявляемым к ним требованиям.

Так, с именем Ярослава Мудрого связано поставление на митрополию русского священника Илариона, служившего в загородной придворной церкви. Это был разносторонне образованный человек, оставивший несколько оригинальных сочинений. Одно из них — «Слово о законе и благодати» — является религиозно-политическим трактатом о праве Руси на древнее культурное наследие человечества и о христианских заслугах князя Владимира. Другой его труд —церковный Устав (Судебник), изданный от имени князя Ярослава,—зафиксировал новые христианские юридические нормы, приспособленные к условиям Руси раннефеодального времени. В нарушение установленной Константинополем практики Иларион был выдвинут князем и утвержден собором епископов в Кие

¹ «Митрополиты должны поставляемы быть константинопольским архиепископом по учинению согласного, по обычаю, избрания и по представлении ему оного» (Голубинский Е.Е. История, т, 1 пол, 1, с. 272, сн. 1),

ве. О том, чтобы он был утвержден и посвящен патриархом, сведений нет, хотя сохранение официальной памяти о нем в митрополии заставляет это предполагать. Трудно судить о целях княжеской церковной политики, выразившейся в этом акте. Было ли это стремление к формальной автокефалии (самостоятельности) русской церкви или выражением воли ставить на киевскую кафедру кандидатов по собственному усмотрению, трудно судить. Но в любом случае пребывание во главе церкви местного деятеля позволило использовать общехристианские церковно-политические и юридические концепции в интересах Руси, направив их развитие в новое русло.

Второй случай поставления митрополита на месте, в Киеве, относится к середине XII в. Он был связан с отъездом в Константинополь митрополита-грека Михаила, наложившего практически первый известный на Руси интердикт на кафедральный собор: он запретил служить без него в св. Софии. В ответ на это князь Изяслав Мстиславич в 1147 г. поставил митрополитом выдающегося местного церковного деятеля, который, по отзыву летописца, «бысть книжник и философ, тако, яко же в Русской земли не бяшеть» К Однако при этом Изяслав нарушил тот единственный важный принцип в церковных взаимоотношениях Константинополя и Киева, который ограничивал права древнерусской церковной организации — утверждение кандидата в митрополиты патриархом, что послужило предлогом для перенесения политической борьбы между Изяславом и его соперниками в церковно-политическую сферу. Против прав великого князя на поставление главы русской церкви выступили новгородский и смоленский епископы ², но решающей оказалась здесь позиция смоленского князя Ростислава и владимирского Юрия Долгорукого. Последний просто не позволил суздальскому епископу Нестору принять участие в поставлении митрополита. Исследователи видят в этом эпизоде выражение отношения к великокняжеской инициативе городов с наиболее развитыми вечевыми порядками³, то есть демонстрацию успехов таких городов в достижении независимости от Киева,

¹ Ипат., стб. 340.

² Там же, стб. 340—341.

³ Литаврин Г. Г., Янин В. Л. Некоторые проблемы русско-византийских отношений в IX—XV вв.— История СССР, 1970, № 4, с. 46.

Участие церкви в политической деятельности.

Канонизация святых на Руси была средством распространения христианского культа на местных, древнерусских основах, оказывавших значительное идеологическое влияние на массы. Вместе с тем она имела и политическое значение, поскольку превращала в объекты религиозного поклонения реальных политических и церковных деятелей, связанных с княжескими династиями и монастырями. Так, провозглашение в конце XI в. святыми князей Бориса и Глеба, братьев князя Ярослава Мудрого, коварно убитых в династической борьбе за киевский престол, освящало авторитет всего киевского княжеского рода потомков Ярослава, тем более что добиться у митрополитов-греков канонизации Владимира, официального крестителя Руси, имевшего громкое языческое прошлое, до XIV в. не удавалось. Культ Бориса и Глеба имел во второй половине XI в. и конкретный политический смысл: он укреплял «законную» княжескую власть и осуждал решение вопросов престолонаследия при помощи насилия и убийств. Канонизация Бориса и Глеба имела и немаловажное международное звучание: древнерусский великокняжеский род обрел «святых представителей» из своей семьи, чем не мог похвастаться в то время никто из глав соседних государств.

Политический смысл имела и миссионерская деятельность церкви, служившая одним из средств закрепления в составе русских княжеств соседних народностей. Соседние племена становились объектом традиционных для периферийных районов Руси архаичных форм эксплуатации, платя эту цену за приобщение к религии и культуре классового общества, а в Восточной Прибалтике — при постоянной угрозе со стороны крестоносцев — и за сохранение местных форм раннефеодальной организации общества. В подвластной Пскову северной части Латгалии православие было введено в 1207 г., что призвано было преградить продвижение на эти территории католического Тевтонского ордена. В 1210 г. новгородские власти по условиям мира с эстами крестили некоторых их представителей К В 1227 г. по распоряжению новгородского князя Ярослава Всеволодовича была крещена почти вся карельская земля². Принятие православия открывало перед «старейшинами» соседних с Русью племен возможности поступления на феодальную службу русскому княжеству, что вело и к усилению их власти над соплеменниками. В Новгороде в XII в. были зафиксированы епитимийные нормы, применявшиеся при крещении к «болгарину, половчину, чюдину» и свидетельствующие о том, что это было обычным явлением ³.

Большое внимание уделялось и христианизации народов Поволжья и Прикамья. Уже после ордынского завоевания, в 1261 г., была основана епископская кафедра в Сарае, столице Орды. В ее учреждении могли быть заинтересованы и сами ханы, желавшие иметь у себя полномочных представителей русского митрополита и через него держать связь с Византией. Тем не менее это открывало для русской церкви возможность официально вести работу среди русских в Орде⁴ и обращать в христианство самих монголов и другое иноверное население ханства. Христианство принимали и представители ханского рода, как, например, племянник Батыя Петр, «царевич ордынский» и другие. Кроме того, представитель русского митрополита в Сарае был важен для борьбы с влиянием папского престола, постоянно предпринимавшего далекие миссии для обращения ханов в католичество. Сарайская епархия включала в себя и южные русские земли бывшей переяславской епископии.

На Руси традиционной для высших церковных иерархов была деятельность их в качестве послов, парламентеров, представителей князя или города. Эта их роль определялась, во-первых, их духовным статусом, средневековым представлением о том, что духовенство, особенно высшее, имеет особую поддержку со стороны божества и поэтому меньше подвержено опасности в земных, свет

¹ Пашуто В. Т. Особенности структуры Древнерусского государства.— Древнерусское государство и его международное значение, с. 115.

² Лавр., стб. 449.

³ РИБ, т. 6, стб. 33.

⁴ О русских в Орде см.: Полубояринова М. Д. Русские люди в Золотой Орде. М., 1978.

ских конфликтах, и, во-вторых, их большей отстраненностью от этих конфликтов, а следовательно, и способностью выносить более объективные суждения. Однако функция митрополитов и епископов как послов или парламентеров ограничивалась представлением интересов борющихся сторон, не более того.

Об этом говорят свидетельства о деятельности митрополитов в XI—XII вв., представлявших интересы князей. Так, по сообщению Титмара, архиепископ Киева в 1018 г. с почетом встречал в Софийском соборе («монастыре св. Софии») короля Болеслава, а затем Болеслав посылал «упомянутого архиепископа» к Ярославу для переговоров об обмене захваченных в плен членов княжеской семьи К В 1097 г. после ослепления Василька Ростиславича киевляне послали митрополита Николая вместе с княгиней— вдовой Всеволода к Владимиру Мономаху (ее пасынку) со словами «молимся, княже, тобе и братома твоима...», и они «молистася ему и поведаста молбу кыян»², то есть передали просьбы и требования тех, кто их посылал. В 1140 г., когда Всеволод Ольгович подступил с полками к Киеву, занимавший столицу Вячеслав «выела к нему митрополита», который должен был передать предложение князя решить спор за Киев без боя уступкой его Всеволоду³. В 1136 г., во время конфликта Ярополка и Всеволода Ольговича из-за Чернигова, для примирения князей был послан митрополит Михаил, который носил от одного князя к другому крест для целования, то есть требовал принесения клятвы в принятии условий мирного соглашения, по которому Ярополк отказывался от Чернигова⁴. В 1154 г. епископ каневский Демьян во время отсутствия в Киеве митрополита был послан киевлянами к Изяславу черниговскому с приглашением на киевское княжение⁵. Использование митрополитов и епископов в качестве послов было, по-видимо

¹ Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg und ihre Korveier Uberarbeitung / Herausgegeben von R. Holzmann. MGH SS Berlin, 1955, VIII, S. 32—33; Рапов О. M„ Ткаченко H. Г. Русские известия Титмара Мерзебургского.—Вестник МГУ, сер. 8 1980 № 3 с. 65—66.

² Ипат., стб. 263—264; Лавр., стб. 263—264.

³ Ипат., стб. 302—303.

⁴ Там же, стб. 299.

⁵ Ипат., стб. 476; Лавр., стб. 344.

му, частым явлением в политической жизни русских княжеств.

Особое положение духовенства в Древней Руси давало ему в руки и другие средства для решения конфликтов между князьями или князьями и городами. Так, когда в 1101 г. князь Ярослав Ярополчич в нарушение решений Витичевского съезда князей овладел Берестьем, а великий князь киевский Святополк Изяславич его арестовал и привез в Киев, митрополит Николай вместе с игуменами киевских монастырей упросил Святополка отпустить Ярослава, взяв с него клятву у гроба Бориса и Глеба в том, что он не будет больше участвовать в политической борьбе. Однако Ярослав нарушил клятву. Вновь он был схвачен обманом и умер в заточении. Нет сведений, что киевское духовенство и на этот раз участвовало в решении его судьбы 1.

Участвовали ли деятели церкви в феодальных представительных учреждениях, решавших государственные вопросы, таких, как княжеские съезды и собрания, имевшие более широкий состав? В тех княжеских съездах, которые собирались для решения политических, правовых, военных дел в XI—XII вв., принимали участие только князья и иногда их представители, но не деятели церкви.

В. Т. Пашуто выделяет в качестве одной из форм сословного собрания собор, с участием князя, представителей города, епископов и церкви, «своего рода расширенный совет, созванный для обсуждения сравнительно второстепенного законодательного вопроса». Но какова здесь роль церкви и какова компетенция ее представителей?

В 1164 г. в Чернигове епископ-грек участвовал в совете с княгиней и приближенными покойного Святослава Ольговича, рассматривавшем вопрос о передаче княжеского стола сыну Святослава — Олегу. Епископ поддерживал это решение, хотя сам тайно пригласил на вакантное место князя Святослава Всеволодовича из Новгорода-Северского.

В 1187 г. Ярослав Осмомысл созвал в Галиче собор, чтобы получить согласие на передачу власти сыну от своей любовницы Настасьи — Олегу «Настасьчичу», как называет его летописец, мимо законного сына Владимира. Он созвал «мужи своя и всю Галичскую землю, позва же

¹ Ипат., стб. 250, 251; Лавр., стб. 274—275.

и съборы вся и монастыри, и нищая, и силныя, и худыя». Он «плакашеться по три дни передо всеми съборы и передо всеми людми»¹. «Соборы» здесь — клирошанские организации Галича, один из институтов феодальной структуры города, который вместе с городскими монастырями мог в отсутствие епископа снять с князя грех за нарушение им христианских этических и юридических норм. Трехдневное «плакание» князя, однако, оказалось напрасным: несмотря на крестоцелование, после его смерти галичане вызвали к себе из Перемышля Владимира, который занял отцовский престол.

То же повторилось и в другой части Руси, во Владимире-Суздальском в 1211 г., где Всеволод Большое Гнездо— также в нарушение права передачи княжеского стола старшему сыну — захотел передать владимирский стол младшему Юрию, чтобы добиться осуществления своей воли, он «созва всех бояр своих с городов и с волостей епископа Иоана, и игумены, и попы, и купце, и дворяны и вси люди», заставив их целовать крест в этом². В отличие от прежних случаев, решение этого «собора» было претворено в жизнь.

Таким образом, епископы, попы, городские организации белого и черного духовенства принимали участие в широком соборе в случае, когда обсуждались такие вопросы, как передача княжеского стола в обход существующих традиций, в нарушение евангельских принципов или норм права. Здесь поддержка представителем церкви решения вопроса о престолонаследии как бы утверждала небесной властью желание князя, хотя, как мы видели, эти решения часто не осуществлялись. Интересно, что участие духовенства в спорных случаях передачи княжеских столов совпадает по времени с включением в церковную юрисдикцию наследственных гражданских дел, что характерно для XII в. и получило выражение в княжеских уставах.

Ко второй половине XII в. относятся сведения об активности епископов, приводившей к конфликтам с князьями. Так, в Северо-Восточной Руси епископы Леон и Феодор оставили по себе память как церковные деятели,

¹ Ипат., стб. 656—657.

² ПСРЛ, т. 25, с. 108; т. 10, стб. 63—64; см.: Соловьев С. М. История России. М., 1959, кн. 1, с. 604—607.

вышедшие из-под контроля и князя и города. В Суздале в 1159 г. горожане выгнали поставленного год назад епископа Леона, обвинив его в обогащении. Обвинение в летописи звучит так: «...зане (потому что) умножил бяше церковь, грабяй попы». Это загадочное дело наиболее правдоподобно объяснено Н. Н. Ворониным: епископ в нарушение традиции обложил церковной податью в пользу епископии (десятиной) не только сами церкви, но и все приделы в них, тем самым увеличив в несколько раз число церквей в городе, а следовательно, и размер доходов епископа. Такое объяснение возможно, если признать существование в середине XII в. подобной формы церковных поборов, которая по другим источникам неизвестна.

Спустя 10 лет, в 1169 г., когда князь Андрей Боголюбский пожелал основать во Владимире вторую митрополию, а международные условия не позволили это сделать, возник внутренний конфликт между неудачным кандидатом в митрополиты Феодором, с одной стороны, и князем и городом — с другой. Отвергнутый князем «лжий (ложный) владыка Феодорец», как называет его летописец, наложил на Владимир интердикт, приказав запереть все церкви в городе и забрав ключи от них. Он не ограничился конфронтацией с церковной организацией, а распространил ее и на светское население города, лишив каким-то образом одних владимирцев (вероятно, феодалов) сел, оружия и коней, а других — превратив в холопов, подвергнув заключению и лишению имущества ¹.

Таким образом, возникновение церковной организации на Руси по инициативе княжеской власти и с ее материальной помощью, существование церкви в течение первого столетия на средства князя обусловили ее зависимость от государственной власти. Такое положение церкви на Руси объясняется, конечно, и влиянием византийского образца отношений между императорской властью и церковью.

Экономическая самостоятельность церковных организаций в пору развитого феодализма на Руси способствовала выявлению несовпадений и даже противоречий интересов церкви и княжеской власти, однако во всех из

1 Лавр., стб, 355—356,

вестных случаях выступлений деятелей церкви во второй половине XII — начале XIII в., пытавшихся противопоставить свою политику княжеской власти, они потерпели поражение. При этом обращает на себя внимание, что в начале церковно-политических претензий местных епископов на занятие митрополичьего стола лежит княжеская инициатива. И Феодорец во Владимире-Суздальском в 1160-х годах, и Асаф в Угровске в 1240-х годах пытались добиться митрополичьей кафедры после того, как их князья дали им основания для амбиций, а затем лишили своей поддержки.

Нельзя не согласиться с исследователями, которые считают, что не только в раннее время, но и в XII— XIII вв. русская церковь в лице своих иерархов обладала определенным авторитетом и оказывала некоторое влияние на политическую жизнь в стране К Однако изучение истории церковно-государственных отношений показывает, что церковь и ее деятели на Руси не отстаивали в политических вопросах какую-то свою, особую линию. Они или поддерживали политику князей, или выступали на стороне светских феодальных групп, городов, или выполняли роль парламентеров и миротворцев в разгоревшемся политическом конфликте при стремлении его участников кончить дело миром. Политические акции церкви имели важное значение для страны и для нее самой в тех случаях, когда она поддерживала весьма значимые для данного момента направления княжеской или городской политики. При этом влияние церкви осуществлялось главным образом не в государственно-административных формах, а через личное воздействие или вмешательство иерарха в соответствующее дело. Деятели церкви выступали как идеологический фактор, влиявший на результат политической или, шире, социально-политической борьбы княжеских и боярских группировок. Исследование роли главы церкви в политической борьбе в Новгороде в первой трети XIII в., принадлежащее А. С. Хорошеву, показывает, что и здесь епископы были ставленниками князей и боярских группировок; и сидели они на кафедре

¹ Соловьев С. М. История России. М., 1960, кн. 2, с. 62—63; Рорре A. Le prince et l'eglise en Russie de Kiev depuis la fin du X siecle et jusqu'au de XII siecle.— Acta,poloniae historica. 20. Warszawa, 1969, s. 95—101.

столько, сколько удавалось удержаться в городе поддерживавшим их князьям

Вместе с тем система общегосударственной церковной организации с центром в Киеве, рядом с великокняжеским двором, с епископами во многих столицах княжеств и их чиновниками в других городах на периферии объективно служила важной дублирующей политической структурой, помогавшей центростремительным силам противостоять силам центробежным и заставлявшей те или иные политические группы в центре и на местах использовать авторитет иерархов в своих интересах.

Богослужебная, проповедническая, миссионерская и религиозно-учительная деятельность церкви с помощью княжеской власти оказывала существенное воздействие на развитие на Руси феодального общественного сознания, древнерусской письменности, литературы, вообще культуры в христианской религиозной форме и в то же время наносила значительный ущерб языческим формам древнерусской культуры, музыкальному и песенному фольклору и пр. Однако в домонгольский период церковь не смогла распространить христианский культ на всю территорию страны, на земли, административно и территориально отдаленные от политических и церковных центров, ограничиваясь включением в сферу своего влияния городов и связанной с городом и вотчиной округи.

Церковь и монголо-татарское иго.

Монголо-татарское нашествие и установление над Русью политического господства завоевателей несколько изменили положение церкви. Она, так же как и князья, стала вассалом ханов. Но вместе с тем русские иерархи получили возможность отстаивать свои интересы в Орде независимо от княжеской власти, что сделало их активными участниками гю

¹ Хорошев А. С. Церковь в социально-политической системе Новгородской феодальной республики, с. 41—48,

литической борьбы на Руси в XIV—XV вв. Этому способствовало и лояльное отношение монголов (согласно их обычному праву и кодексу законов «Ясе») ко всем религиозным культам и их служителям, и освобождение последних от уплаты дани в Орду, которую платили все другие подданные Монгольской империи. Данное обстоятельство ставило русскую церковь, как и религиозные организации в других завоеванных странах, в привилегированное положение, но за это она должна была признавать власть хана как данную от бога и призывать к повиновению ей. В ярлыках, которые митрополиты стали получать от ханов, говорилось, что духовенство обязано с чистым сердцем молиться богу за ханов и за их род и благословлять их. Для завоевателей было очень важно иметь на Руси политическую, экономическую и в первую очередь идеологическую силу, оказывавшую влияние на все русское общество.

XIII век стал временем решительного проникновения христианства в массы населения, и страшные десятилетия иноземного завоевания и ига, вероятно, способствовали этому процессу. В документах и летописях исчезают упоминания волхвов среди собственно русского населения, прекращаются захоронения в курганах — погребальный обряд и в деревне становится христианским, почти пропадает языческая символика на ювелирных изделиях. Вместе с тем от этого времени сохранилось довольно много литургических книг и икон. Так, от XIV в. сохранилось в два с лишним раза больше рукописных евангелий, чем от XI—XIII вв., вместе взятых¹. Церковь стала значительной идеологической и политической силой, получившей возможность активно вмешиваться в жизнь общества и осуществлять строгую религиозную цензуру. Однако и в описываемый период и в дальнейшем в народной среде сохранялись, слившись с христианским культом, пережитки язычества в обрядности, праздниках (масленица, святки и пр.), фольклоре.

Изменение в положении русских княжеств — политическое подчинение большей их части Орде (середина XIII в.) и вхождение в состав Великого княжества Литовского и Польши (середина XIV в.) —привело к зна

1 Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, храня-

щихся в СССР. XI—XIII вв. М., 1984 (ок. 65 книг).

чительной перестройке структуры церковной организации. В 1299 г. киевский митрополит-грек Максим, «не терпя насилия татарского», оставил Киев и переехал во Владимир-Суздальский, где кафедральная церковь была построена еще Андреем Боголюбским. Этот переезд способствовал участию митрополии в политической борьбе, связанной с процессом формирования нового крупного государства в Северо-Восточной Руси. И митрополия и епископы использовались (и сами выступали) как реальная сила, способная склонить чашу весов в пользу того или иного кандидата на обладание великокняжеским ярлыком. Во время соперничества Москвы и Твери создались условия для перенесения кафедры из Владимира в Москву (перед 1326 г.), что явилось значительной поддержкой для столицы будущего Русского централизованного государства. Важным эпизодом борьбы между княжеской и церковной властью была попытка Дмитрия Донского поставить на кафедру своего священника Митяя, которая встретила значительное сопротивление высших церковников и закончилась через 13 лет уступкой со стороны великокняжеской власти, признавшей митрополита Киприана (ставленника Константинополя), который находился в Киеве, принадлежавшем в то время Великому княжеству Литовскому.

Переезд киевского митрополита на север облегчщ! создание в начале 1300-х годов второй митрополии в Галиче, столице Галицко-Волынского княжества, что способствовало его усилению, консолидации в нем власти, развитию национальной культуры в традиционных формах. Галичская митрополия просуществовала в течение XIV в. (правда, с длительными перерывами) и в пору своего существования была важным политическим оружием в руках княжеской власти, препятствуя включению западноукраинских земель в сферу влияния Рима. В середине XIV в. была восстановлена и митрополия в Киеве; она приобрела политическое значение как церковный центр Великого княжества Литовского и конкурент московской кафедры.

Церковь в обществе развитого феодализма (XIV — XVI вв.)

Церковь в период монголо-татарского ига.

Разорение и уничтожение тысяч сел и городов, истребление населения в годы монгольского нашествия привели к упадку хозяйства и культуры русских земель. Значительная территория страны запустела, уцелевшее население уходило в глухие лесные районы.

Русь была отброшена назад. Государственная власть ослабла, усиливались раздробленность и сепаратизм отдельных княжеств. В этих условиях возросло значение церкви, остававшейся единой феодальной организацией, с которой считались и завоеватели и русские князья.

Главной заботой церкви стало восстановление и рост ее материального могущества. Дело облегчалось тем, что, как уже говорилось, завоеватели наделили церковь известными привилегиями: освободили ее от уплаты дани и установили неприкосновенность церковных владений. Все это было сделано из расчета получить в лице церкви могущественного союзника. Да и сама церковь старалась наладить хорошие отношения с монгольскими ханами.

В 1263 г. была учреждена особая епископия в столице Золотой Орды Сарае, а в 1267 г. митрополит Кирилл получил от хана Менгу-Тимура ярлык, оградивший церковь и ее владения от посягательств со стороны монгольских властей. При посредстве сарайского епископа были установлены прямые отношения между ордынским ханом и византийским императором.

Укрепление отношений между церковью и Ордой преследовало еще и другую цель. Дело в том, что ослаблением Руси немедленно попыталась воспользоваться католическая церковь. Папская курия рассчитывала переложить на Русь всю тяжесть борьбы с угрожавшими Европе монголами и облегчить тем самым агрессию Ливонского ордена в Прибалтике.

В сложной политической обстановке, созданной монгольскими ханами и агрессией венгерских и других феодалов против Юго-Западной Руси, в 1245 г. между галицким князем Даниилом Романовичем и папой Иннокентием IV начались переговоры о военном союзе и церковной унии. Одновременно папская курия попыталась наладить непосредственные отношения с Ордой, направив туда через Русь своего посла Плано-Карпини. Союз с папской курией давал галицкому князю определенные политические выгоды; однако все домогательства католической церкви относительно унии были отвергнуты.

Папская курия пыталась склонить к католичеству и новгородского князя Александра Невского, пообещав ему в 1248 г. поддержку в борьбе против татар. Но и эта попытка успеха не имела.

Центром исторического развития русских земель во второй половине XIII в. окончательно стали Северо-Восточная Русь и Новгородско-Псковская земля. Митрополит Кирилл в 1250 г. отправился в Суздальскую землю, затем посетил Новгород и в последующие годы часто находился в Северо-Восточной Руси. В 1283 г., после смерти Кирилла, на Русь из Византии прибыл новый митрополит-грек — Максим, который продолжал ту же церковно-политическую линию на укрепление связей с северо-восточными князьями.

К концу XIII в. в Северо-Восточной Руси главным политическим центром стала Тверь, с которой митрополит Максим установил тесные связи. В 1289 г. он утвердил на тверскую епископию присланного князем Михаилом Ярославичем кандидата — сына одного из литовских князей, игумена Андрея. В 1299 г. Максим, «не терпя насилия татарского, остави митрополию иже в Киеве» и «седе в Володимери и со всем клиросом своим». В Киеве же остался митрополичий наместник.

С переносом центра русской церкви в Северо-Восточную Русь, что было логическим следствием изменившейся политической обстановки, церковь стала активным и влиятельным участником политической борьбы, развернувшейся в XIV—XV вв. в связи с процессом объединения русских земель.

В 1304 г., когда решался вопрос о великом княжении, митрополит Максим поддержал тверского князя Михаила Ярославича и пытался воспрепятствовать выступлению московского князя Юрия Даниловича, начавшего борьбу за великокняжескую власть. Но в 1305 г. Максим умер. Стремясь сохранить в своих руках такое влиятельное средство политической борьбы, каким была церковь, князь Михаил Ярославич выдвинул своего кандидата на митрополию— игумена Геронтия и послал его на поставление в Константинополь. Одновременно из Галицкого княжества был послан другой кандидат — игумен одного из монастырей близ Львова, Петр. Константинопольский патриарх остановил свой выбор на Петре, под властью которого вновь объединилась русская митрополия.

В 1308 г. митрополит Петр прибыл на Русь и был враждебно встречен тверским князем Михаилом Ярославичем. С помощью тверского епископа Андрея Михаил Ярославич предпринял даже попытку свергнуть Петра, направив патриарху совместное с епископом послание, обвинявшее Петра в каких-то церковных преступлениях. Прибывший на Русь представитель патриарха созвал в 1311 г. собор в Переяславле-Залесском. Собор этот был крупным политическим событием. По своему составу он не походил на обычные соборы: на нем присутствовало только два епископа, тверской и ростовский, а остальными участниками были игумены, монахи, священники и светские лица. Собор проходил в бурных спорах и закончился полным оправданием митрополита. Победа Петра была достигнута при поддержке светских лиц, возглавленных московским князем.

Московские князья умело воспользовались конфликтом между митрополитом и тверским князем и привлекли главу церкви на свою сторону. Это имело большое значение для исхода борьбы за политическое первенство в Северо-Восточной Руси в пользу Москвы. Не случайно «Повесть об убиении Михаила Ярославича», составленная в Твери уже в то время, когда митрополит Петр стал приверженцем московских князей, особенно подчеркивала заслуги прежнего митрополита, союзника Твери Максима, называя его «блаженным и приснопамятным», и совсем не упоминала Петра: в Твери хотели представить истинным мучеником за христианство тверского князя и подчеркнуть заслуги Максима в противовес Петру. Противник Петра, тверской епископ Андрей, вынужден был оставить епископию. Его преемник Варсонофий, ведя в 1321 г. от имени Твери переговоры с Москвой о заключении мира, согласился с условием, чтобы тверскому князю «не подимати» великого княжения под Юрием Даниловичем.

В 1313 г., по-видимому, в связи с вступлением на ханский престол нового правителя, Узбека, митрополит Петр совершил поездку в Орду и получил там подтверждение широких привилегий церкви, в том числе полной независимости суда над церковными людьми. По словам летописи, Петр был принят Узбеком с большим почетом. Хотя он ездил вместе с Михаилом Ярославичем, можно думать, что установление дружественных отношений с могущественным Узбеком имело немаловажное значение и для склонения ордынского хана на сторону московских князей. Между митрополитом Петром и московскими князьями установились тесные связи.

К исходу первой четверти XIV в. Москва значительно усилилась. Московский князь Иван Данилович, преследуя далеко идущие политические и идеологические цели, начал строительство в Москве каменных храмов. В 1325 г. была заложена соборная церковь Успения, одноименная с главной церковной святыней того времени — Успенским собором во Владимире. Смерть и погребение митрополита были широко использованы московскими князьями в политических целях. Духовенство усиленно распространяло вымыслы о чудесах, якобы происходивших у гробницы Петра. Россказни о них тщательно записывались по приказанию князя Ивана Калиты. Вскоре Петр был объявлен «святым». Еще не став стольным городом великого княжения, Москва уже сделалась общерусским церковным центром: туда была перенесена митрополия. Союз церкви с московскими князьями был окончательно закреплен, и Москва приобрела мощного и весьма влиятельного союзника.

С 1328 г. московский князь занял великокняжеский престол. В том же году в Москву прибыл новый митрополит-грек— Феогност. Он всецело поддерживал московского князя. Чтобы добиться изгнания из Пскова бежавшего туда тверского князя, Феогност отлучил весь Псков от церкви и запретил там богослужения. Цель была достигнута— тверскому князю Александру Михайловичу пришлось бежать из Пскова в Литву. В Пскове и Новгороде епископами были поставлены сторонники Москвы.

Установление тесных связей с новгородской церковью было выгодно для московского князя в борьбе с Тверью. Но когда в начале 40-х годов между Новгородом и новым московским князем — Семеном Ивановичем возник острый конфликт из-за Торжка, митрополит Феогност отправился в Новгород, «и тяжек бысть приход его владыце и монастырем кормом и дары»¹ —он карал Новгород и даже самого новгородского архиепископа за то, что там произошло выступление против великого князя московского.

Вторая четверть XIV в. была временем дальнейшего укрепления русской церкви, связавшей свою судьбу с наиболее сильными из русских князей — московскими князьями. Феогносту удалось вновь добиться ликвидации возникшей было галичской митрополии. Немалое внимание было им уделено отношениям с Золотой Ордой. В 1343 г. он вместе с великим князем отправился в Орду к новому хану — Джанибеку, который потребовал от митрополита уплаты ежегодной дани. Феогност сумел откупиться, и это требование было снято.

Весной 1353 г. во время «морового поветрия» Феогност и князь Семен Иванович умерли. В течение целого года патриарх решал вопрос о поставлении митрополитом московского кандидата Алексея, который настаивал на целостности русской митрополии. Благоприятное для него решение вряд ли могло быть принято без больших

¹ Полное собрание русских летописей, т. XXV, с. 173,

подарков императору, патриарху и их чиновникам. Но митрополичья казна к этому времени была уже достаточно богата, чтобы не жалеть денег, добиваясь своих целей. В 1357 г. Алексей посетил Золотую Орду, где добился подтверждения всех привилегий церкви и был отпущен «с великой честью».

Попытка новгородской аристократии ослабить Москву окончилась неудачей. Великое княжение осталось за Москвой. Противник Москвы и митрополита Алексея новгородский архиепископ Моисей вынужден был в 1360 г. отказаться от сана и уйти в монастырь.

В 60-х годах XIV в. усилились Тверское, Суздальско-Нижегородское и Рязанское княжества. Борьба за политическое первенство в Северо-Восточной Руси вступила в новую фазу. Ввиду малолетства князя Дмитрия Ивановича правительство в Москве фактически возглавлял митрополит Алексей. В результате его решительных действий суздальскому князю Дмитрию Константиновичу пришлось отступиться от посягательств на великое княжение и даже стать союзником Дмитрия московского. Когда в 1365 г. среди суздальских князей возник конфликт, авторитетный церковный деятель Сергий Радонежский был послан великим князем для переговоров с князьями Нижнего Новгорода. Вся сила церковного влияния была употреблена для поддержки московского князя. Сергий Радонежский закрыл церкви в Нижнем Новгороде, чтобы добиться удовлетворения московских требований. Митрополит Алексей отлучил от церкви тверского князя Михаила Александровича и его союзника смоленского князя Святослава.

Великий князь литовский Ольгерд упорно добивался поставления над западнорусскими землями отдельного митрополита, чтобы тем самым противодействовать митрополиту московскому. Против Алексея были возбуждены жалобы перед константинопольским патриархом. В 1375 г. патриарх поставил митрополитом Литвы Киприана с условием, что, если подтвердятся обвинения против Алексея, Киприан станет общерусским митрополитом. Прибыв в Литву, Киприан прежде всего попытался подчинить своему влиянию Новгород. Он послал новгородскому архиепископу патриаршие грамоты и потребовал признания себя митрополитом. Но ему было сказано: «Шли к великому князю на Москву, и аще тя приметь митрополитом на Русь, то ти нам еси митрополит» ¹. Этот ответ указывает на явную зависимость церкви от великокняжеской власти. Обращаться в Москву Киприан не решился, и попытка его отколоть в церковном отношении Новгород от Москвы не удалась.

События ближайших лет еще более показали стремление великокняжеской власти полностью лишить церковь независимости. В 1377 г. митрополит Алексей умер. Еще при его жизни великий князь выдвинул кандидатом на его место Митяя, своего духовника, близкого помощника и советчика в государственных делах. Подготавливая его выдвижение, Дмитрий возвел его в архимандриты кремлевского Чудова монастыря. Это было явным нарушением церковных традиций. По этому поводу враждебный Митяю автор возмущался: «Иде до обеда белец сый, а по обеде архимандрит, до обеда мирянин, а по обеде мнихом начальник и старцем старейшина, и наставник, и учитель, и вождь, и пастух». Митрополиту Алексею, при всей его готовности поддерживать великокняжескую власть, все же, видимо, не нравилось такое бесцеремонное вмешательство великого князя в церковные дела, и он уклонился от благословения Митяя своим преемником, ссылаясь на то, что Митяй— «новук» в монашестве, а сам он не имеет права ставить после себя митрополита.

Сразу же после смерти Алексея Митяй по приказанию великого князя поселился на митрополичьем дворе. Сначала он намеревался ехать в Константинополь к патриарху для поставления, но затем заявил великому князю, что достаточно пяти-шести епископов, чтобы избрать митрополита. Дмитрий согласился с этим и приказал епископам собраться. Тем самым московской великокняжеской властью была предпринята первая попытка освободиться от подчинения константинопольскому патриарху.

Однако выборы Митяя не состоялись, так как против выступили некоторые высшие церковные иерархи, и ему пришлось отправиться к патриарху. Собрав много денег с монастырей и церквей для «подарков», он взял еще и чистую «харатью» (кусок пергамента) с великокняжеской печатью, чтобы от имени великого князя брать взаймы у константинопольских ростовщиков. Но в пути Ми

Полное собрание русских летописей, т. XXV, с. 173,

тяй умер, и между сопровождавшими его иерархами разгорелись бурные споры — кому быть претендентом на митрополию. Одного из них, московского архимандрита Ивана, связали по рукам и ногам и положили на дно ладьи и на «харатье» написали подложное письмо от имени великого князя с просьбой о поставлении на русскую митрополию переяславского архимандрита Пимена. В конце концов подкупы сделали свое дело, и патриарх назначил Пимена. Но его не захотел принять великий князь, который приказал сразу же по возвращении Пимена отправить его в ссылку в Чухлому. Великий князь настойчиво стремился подчинить церковь своей власти, а это было одним из тех элементов государственной централизации, которые начали проявляться в княжение Дмитрия Донского.

Дмитрий приказал пригласить на митрополию Киприана, который прибыл в Москву в 1381 г. Однако и тот скоро почувствовал властную руку московского князя. Через год на Москву внезапно напал Тохтамыш. Дмитрий Донской отправился на север собирать ополчение, а столицу оставил на попечение бояр и митрополита. Но Киприан струсил и бежал в Тверь. Туда же отправился и Сергий Радонежский. Когда великий князь вернулся, Киприану пришлось уехать в Киев, «разгнева бо ся на него великыи князь Дмитриеи того ради, что не седел в посаде на Москве»¹. В Москву был возвращен из заключения митрополит Пимен. Однако кризис русской митрополии этим не кончился. В 1383 г. с великим князем сблизился нижегородский архиепископ Дионисий, который был вскоре послан в Константинополь и возвращался оттуда в сане митрополита. Но до Москвы Дионисий не доехал: сторонник Киприана князь Владимир Ольгердович задержал его в Киеве, где Дионисий и умер. Попытка Пимена упрочить свое положение поездкой к патриарху не увенчалась успехом. Дела в русской митрополии все более запутывались.

Лишь в 1390 г., уже после смерти Дмитрия Донского, в Москву снова прибыл митрополит Киприан, под властью которого вновь объединилась русская церковь, в том числе и на землях, входивших в состав Великого княжества Литовского. Позиции церкви стали усиливаться.

Полное собрание русских летописей, т, XXV, с. 210,

Великокняжеской власти тогда не удалось склонить чашу весов на свою сторону. Тринадцатилетний кризис русской митрополии, развязанный резким вмешательством великого князя в церковные дела, окончился победой церкви. Киприан сменил почти всех епископов и взял курс на укрепление независимого положения церкви и ее связей с константинопольской патриархией. Более того, теперь церковь далеко не безоговорочно выступала на стороне московской великокняжеской власти в ее борьбе с соперниками.

Борьба с Новгородом, достигшая большой остроты в 90-х годах XIV в. из-за Подвинья, не была поддержана церковью. Не поддержал Киприан великого князя и в конфликте с Литвой; наоборот, он дважды ездил в Литву и всячески стремился наладить дружественные отношения с литовскими князьями. Киприан добивался гарантий независимого положения церкви и заключил договорную грамоту с великим князем «о домах церковных и о волостях, и о землях, и о водах, и о всех о пошлинах о церковных» 1, которая закрепляла большие привилегии за церковными владениями. Согласно грамоте, церковь освобождалась от обязанностей военного характера, кроме тех случаев, когда в войне принимал непосредственное участие сам великий князь.

В свою очередь, великокняжеская власть не оставляла своих попыток ослабить церковь. Великий князь Василий Дмитриевич недаром добивался исключения из богослужебного ритуала упоминания о византийском императоре, которое символизировало тесную связь церкви с Византией. Обстановка благоприятствовала великому князю, тем более что сама Византия находилась тогда в затруднительном положении вследствие нападения на нее турецкого султана Баязида.

Светские феодалы также попытались ограничить возросшее к тому времени церковное землевладение. Когда после смерти Киприана в Москву в 1410 г. прибыл новый митрополит-грек—Фотий, он застал церковные земли в значительной части расхищенными князьями и боярами и принялся энергично восстанавливать владения церкви. Фотий потребовал, чтобы великий князь вернул церкви ее земли. В результате в 1413 г. возник открытый конфликт между великим князем и митрополитом.

¹ Акты Археографической экспедиции, т. 1, № 9.

Усилия Фотия были направлены на сохранение единства русской церковной организации, нарушенного в 1414—1420 гг. поставлением отдельного митрополита для русских земель в Великом княжестве Литовском — Григория Цамблака.

После смерти Фотия на московскую митрополичью кафедру в 1436 г. был прислан из Константинополя грек Исидор, с которым византийская церковь связывала далеко идущие планы. В XV в., в обстановке угрозы турецкого нашествия, ослабевшая Византия искала союзников и соглашалась на соблазнительные предложения о заключении церковной унии с римской церковью, рассчитывая получить поддержку европейских католических стран в борьбе с турками. Для византийских политиков было очень важно сохранить в орбите своего влияния и богатую русскую церковь, к которой они не раз обращались за помощью, а также втянуть Московское великое княжество в борьбу с Турцией. Митрополит Исидор и должен был содействовать выполнению этой задачи. Вскоре по прибытии на Русь он, вопреки воле великого князя, отправился на Феррарский собор, на котором стоял вопрос об унии между римско-католической и византийско-православной церквами. Однако проект унии встретил решительное противодействие со стороны представителей ряда православных церквей. Собор, перенесенный затем во Флоренцию, затянулся. Лишь в 1439 г. уния была подписана византийским императором и Исидором. Митрополит эфесский Марк, иверский митрополит Григорий и другие православные иерархи унии не подписали и покинули собор. В марте 1441 г. Исидор вернулся в Москву, объявил о происшедшем соединении православной и католической церквей и передал великому князю послание папы Евгения IV с просьбой о поддержке его, Исидора.

Великий князь Василий Васильевич, «скоро обличив» Исидора и назвав его «латынеким злым прелестником» и «волком», приказал заточить его в монастырь. Есть основания полагать, что высшее духовенство занимало в тот момент иную позицию. Оно не предпринимало активных шагов против Исидора, хотя о заключенной им унии было хорошо известно и русская церковь являлась противницей католицизма. Церковников беспокоило другое— прямое вмешательство великого князя в дела церкви и разрыв отношений с константинопольской патриархией, на которую они до сих пор опирались в своих конфликтах с великокняжеской властью¹. Сопротивлением духовенства следует объяснить непоследовательность в действиях великого князя, который, арестовав Исидора, дал ему возможность бежать («нощию бездверием исшед», как сказано в летописи) ². Одновременно великий князь обратился к патриарху с резким осуждением унии и с просьбой разрешить избрать своего митрополита. Тем самым был предрешен вопрос о самостоятельности русской церкви: либо патриарх должен был уступить и дать просимое разрешение, либо великий князь получал безупречное с точки зрения «защиты православия» право порвать с патриархом-«вероотступником». Великокняжеская власть добилась своего. Русская церковь отрывалась от константинопольской церковной организации и оставалась «один на один» с крепнувшей властью великого князя.

Однако церковники продолжали упорно сопротивляться. Это было время длительной феодальной войны, развернувшейся в Московском великом княжестве между сторонниками и противниками государственной централизации. Если митрополит Фотий, потерпев поражение в столкновениях с великим князем, оказывал ему поддержку в феодальной войне, то теперь отношения между ним и церковью развивались иначе. Несмотря на то что церковь, казалось бы, должна была благодарить великого князя Василия за устранение угрозы католицизма, она не всегда его поддерживала, а нередко даже оказывалась в стане противников московского князя. Когда в 1446 г. возник новый заговор удельных князей против великого князя, то «бе же и от чериьцов в думе той»³. Василий попытался укрыться от врагов в давней опоре московских князей — Троице-Сергиевом монастыре, но попал в ловушку. При участии монастырских властей он был схвачен заговорщиками и ослеплен. Троицкие монахи конвоировали отправленного в ссылку великого князя. Его противникам активно помогал и рязанский епископ Иона. За это враг великого князя Дмитрий Шемяка «по-

¹ Подробнее см.: Сахаров А. М. Церковь и образование Русского централизованного государства.—Вопросы истории, 1966, №1.

Полное собрание русских летописей, т. XXV, с. 259.

³ Там же, с. 264.

веле ему идти к Москве и сести на дворе митрополиче, Иона же тако сотвори» В том же году состоялся церковный собор, оказавший поддержку Дмитрию Шемяке. И лишь когда узурпировавший великокняжеский престол Шемяка был изгнан из Москвы, высшее духовенство предпочло перейти на сторону великого князя. Иона был поставлен митрополитом теперь уже по воле великого князя. Однако противоречия между церковью и великокняжеской властью в процессе образования единого Русского государства не только не были исчерпаны, но и продолжали углубляться.

Новгородские церковники, активно сопротивляясь объединительному процессу, старались использовать выгодную прежде всего местной знати идею независимости Новгорода. В 30-х годах XV в. при архиепископе Евфимии была организована целая серия «чудес» и религиозных демонстраций. «Открывались» чьи-то «мощи», и появлялись новые новгородские «святые»; широко распространялся культ первого новгородского архиепископа Иоанна, с которым связывалось спасение Новгорода в XII в. от вторжения владимиро-суздальского войска, между тем как московские князья считались прямыми преемниками владимирских князей; сеялись всякие слухи о «видениях»: говорили, например, будто некий пономарь Аарон видел, как ночью вошли в Софийский собор прежние архиепископы и молились о спасении Новгорода. Новгородские церкви стали строиться в подчеркнуто архаических формах, что должно было напоминать о древности и самобытности Новгородской земли.

Были, впрочем, среди новгородских церковников и сторонники Москвы — вроде некоего Михаила Клопского, «предсказывавшего» падение Новгорода. Но в целом новгородская церковь сопротивлялась великокняжеской власти, а когда перевес последней стал очевиден, перешла к лавированию, стараясь и сохранить независимость Новгорода и наладить отношения с великим князем. Особую роль новгородской церкви в отношениях с Москвой следует подчеркнуть потому, что новгородский владыка был фактически главой правительства.

В 1469 г. умер новгородский архиепископ Иона и на его место был избран Феофил. Характерно, что просьба

¹ Полное собрание русских летописей, т. XXV, с. 173,

о его утверждении была направлена в Москву не митрополиту, а великому князю Ивану III. Последний согласился на поставление Феофила, но назвал при этом Новгород исконным владением «бывших всех великих князей». В ответ на это группа новгородских бояр потребовала, чтобы Новгород перешел под власть польского короля и великого князя литовского Казимира IV. На вече разгорелись бурные споры, но все же новгородские представители поехали к Казимиру с просьбой, чтобы их епископ был поставлен обособленной в то время западнорусской митрополией. Тем самым новгородская церковь должна была отделиться от общерусской. Как бы в подкрепление этой позиции в Новгороде вновь начались «чудеса»: «потекли слезы» у иконы богородицы В церкви Евфимия, в церкви Николы «выступила кровь» на гробах новгородских владык. Сложилась напряженная обстановка, и снова дело решилось вмешательством светской власти. Иван III отправился в военный поход на Новгород. Митрополит Филипп благословил великого князя и направил новгородцам грамоту, в которой обвинил их в отступлении от православия к «латинству».

Церковь позаботилась о том, чтобы дать соответствующую идеологическую окраску войне, которую московский великий князь начал против Новгородской республики. Летопись сравнивает поход Ивана III на Новгород с походом Дмитрия Донского на Мамая и поясняет, что «поиде на них князь велики не яко на христиан, но яко на иноязычник и на отступник православия»¹. Таким образом, борьбе за объединение русских земель была придана идеологическая форма борьбы за чистоту веры. Полк новгородского архиепископа отказался воевать против московского войска в сражении на реке Шелони в сентябре 1471 г. После победы над Новгородом митрополит Филипп торжественно встретил великого князя в Москве. С этой крупнейшей победой великокняжеской власти было связано решение о строительстве Успенского собора в Московском Кремле.

Новгородская знать пыталась и в последующие годы препятствовать распространению власти великого князя на Новгород. В этих попытках принял участие и архиепископ Феофил. В 1476 г., во время пребывания

¹ Полное собрание русских летописей, т. XXV, с. 173,

Ивана III в Новгороде, Феофил взял на-поруки обвиненных великим князем бояр и просил об их помиловании. Однако Иван III не внял многократным и настойчивым заступничествам новгородского архиепископа. Не помогли ни торжественные обеды, ни богатые подарки. Дело кончилось тем, что после присоединения Новгорода великий князь приказал в 1479 г. отправить Феофила в Москву в Чудов монастырь, где он и оставался до смерти.

История русской церкви в XIV—XV вв. показывает, что она отнюдь не занимала позиции безоговорочной поддержки объединения русских земель. Церковь лавировала, внутри нее шла острая борьба, причем различные группировки прежде всего добивались укрепления собственного положения. Что касается великокняжеской власти, то она, будучи вынужденной считаться с церковью, упорно стремилась к ее подчинению. Сотрудничество церкви с великокняжеской властью было полно противоречий и конфликтов.

* * *

В XIV—XV столетиях церковь, особенно в Северо-Восточной Руси, стала крупнейшим феодальным собственником. Со второй половины XIV в. получили распространение монастыри нового типа — с крупным землевладением и хозяйством, основанным на труде зависимых крестьян. В XIV в. было открыто 42 таких монастыря, в XV в.— 57

В актах, закреплявших земельные владения за церковью, обычно писалось, что земля принадлежит, собственно, не монастырю, а «пречистой богородице», «святой троице» и т. д. Жалованная грамота рязанского князя Олега Ивановича Ольгову монастырю (вторая половина XV в.) была богато украшена изображениями Христа, богородицы, апостолов, святых, что символизировало священность церковных владений. Во многих случаях княжеские грамоты лишь оформляли права церковников на уже захваченные ими крестьянские земли.

¹ См.: Ключевский В. О. Соч. М., 1957, т. 2, с. 247; см. также: Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV—XVI вв. М., 1966, с, 357—363.

Источниками роста церковного землевладения были также покупки, обмены, вклады «по душе», причем и в этих случаях нередко лишь оформлялся каким-либо образом происшедший захват церковью земли. Известны многочисленные подделки церковниками актов на земельные владения. В конце XV в. архимандрит Чудова монастыря был бит кнутом за то, что подделал грамоту умершего вологодского князя Андрея.

Крупнейшим землевладельцем сделался на протяжении XIV—XV вв. московский митрополичий дом. Самые значительные его владения образовались в 30—70-х годах XIV в., когда московские князья, боровшиеся с тверскими и суздальскими князьями за великокняжескую власть, нуждались в митрополичьей кафедре в Москве и привлечении митрополитов на свою сторону ¹.

Около 1337 г. был основан Троицкий монастырь близ города Радонежа (позже по имени его основателя Сергия Радонежского он стал называться Троице-Сергиевым). В конце XIV в. возникли в Белозерском крае Ферапонтов и Кирилло-Белозерский монастыри, а в 1429 г. на Соловецком острове в Белом море — Соловецкий монастырь. В этих монастырях сосредоточились обширные земельные и промысловые угодья.

Разновидностью монастырей были возникавшие в XIII—XV вв. многочисленные «скиты» и «пустыни» в малонаселенных местах. Как правило, из скитов вырастали монастыри, подчинявшие себе окрестные земли и население. Со второй половины XIV в. усилилась монастырская колонизация в отдаленных районах Заволжья и Поморья.

Монастыри существовали также в городах и близ городов, являясь военно-оборонительными центрами. Не случайно в XIV—XV вв. Москва была опоясана цепью монастырей. С юга ее прикрывал Симонов монастырь, которому большое внимание уделял Дмитрий Донской. При основании в 70-х годах XIV в. Серпухова по просьбе князя Владимира Андреевича было положено начало Зачатьевскому монастырю; Голутвин монастырь усилил оборонительное значение Коломны и т. д.².

¹ См.: Веселовский С. Б. Феодальное землевладение в Северо-Восточной Руси. М,—Л., 1947, с. 387.

² Подробнее см.: Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV—XVI вв.

Церковь владела плодородными пахотными землями; в городах ей принадлежали дворы и целые слободы, а некоторые города, например Алексин на Оке и Гороховец, находились в полной собственности церкви. Церковные хозяйства (монастырские, митрополичьи и др.) имели соляные, рыбные и другие промыслы и, пользуясь княжескими льготами, вели широкую торговлю на внутреннем рынке. Церковные хозяйства, как правило, освобождались от уплаты различных таможенных сборов. Они торговали также хлебом и другими сельскохозяйственными продуктами, наживая огромные по тем временам деньги. Кроме того, церковь являлась крупным ростовщиком.

Княжеская власть, заинтересованная в поддержке церкви, закрепляла за ее владениями довольно широкий податной и судебный иммунитет. Картину самостоятельности церковной вотчины рисует уставная договорная грамота великого князя Василия Дмитриевича и митрополита Киприана от 28 июня 1404 г, «О людех и о волостех церковных»¹. Согласно этой грамоте, ставшей в дальнейшем образцом, по которому заключались аналогичные договоры, митрополит имел полное право суда над населением принадлежавших митрополичьему дому земель. Боярам и слугам великого князя было запрещено покупать митрополичьи земли, а ранее купленные предлагалось возвратить. Митрополичий дом имел своих вооруженных людей.

На основе собственности на землю церковь эксплуатировала жившее в ее владениях население. Податные и судебные льготы, которыми располагали церковные феодалы, являлись важным средством, с помощью которого они привлекали население на свои земли и там различными путями закабаляли. Предоставляя крестьянам земельные участки, орудия производства, разного рода ссуды, церковные феодалы обязывали их работать на себя. Помимо того, значительная часть крестьян попадала в феодальную зависимость от церкви вместе с теми землями, которые переходили в ее владение путем пожалований, вкладов и т. п. Уставная грамота митрополита Киприана Константино-Еленинскому монастырю от 21 октября 1391 г. обязывала монастырских крестьян

¹ См.: Акты Археографической экспедиции, т. 1, № 9.

строить церкви, монастырские здания и укрепления, пахать, сеять и жать на монастырской пашне, косить сено, ловить рыбу, охотиться на бобров, молотить рожь, печь хлебы, молоть солод, варить пиво, прясть лен, делать сети и, кроме того, отдавать на пасху по телке и делать другие подношения игумену.

Сохранившиеся грамоты позволяют думать, что первые мероприятия по юридическому оформлению крепостного права в России были осуществлены на церковных землях. Таковы грамоты верейского и белозерского князя Михаила Андреевича Ферапонтову монастырю в 50-х годах и указная грамота ярославскому наместнику великого князя относительно крестьян Троице-Сергиева монастыря в 60-х годах XV в. В этих грамотах впервые утверждается правило, ограничившее право «выхода» крестьян от своих владельцев Юрьевым днем. Таким образом, церкви, как феодалу, принадлежала важнейшая роль в развитии крепостнических отношений.

Церкви и монастыри часто получали право сбора пошлин в свою пользу. Например, Ипатьевский монастырь в Костроме собирал пошлину за переезд через реку Кострому.

Материальное могущество церкви значительно выросло на протяжении XIV—XV вв. и усилило ее влияние во всех сферах общественной жизни.

Церковь вела миссионерскую деятельность с целью христианизации русского и нерусского населения на окраинах. Так, во второй половине XIV в. в пермскую землю отправился известный миссионер Стефан Храп, который разрушал и сжигал там языческих идолов, крестил местных жителей и основал пермскую епархию. Христианизация встречала нередко упорное сопротивление нерусского населения.

Церковь стремилась к обращению в христианство народов Поволжья. Этим занималась, в частности, сарайская епархия. В мордовской земле в начале XV в. уже существовала православная церковь св. Николы. Большое значение придавалось крещению татарской знати, переходившей на службу к русским князьям. В 1393 г. трех знатных татар крестил на Москве-реке сам митрополит Киприан.

* * *

Поскольку господствующая церковная идеология санкционировала и освящала феодальный строй, естественно, что «все выраженные в общей форме нападки на феодализм и прежде всего нападки на церковь... должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси» и что для самой возможности таких нападок на существующие общественные порядки «нужно было сорвать с них ореол святости»

В начале XIV в. в Новгороде возникла ересь, которая порицала монашество, называя его «бесовским учением», выступала против некоторых ортодоксальных догматов. Ересь была осуждена на церковном соборе 1311 г.

В одном из источников упоминается, что при Иване Калите прекратились «безбожные ереси». Но это утверждение выдавало желаемое за действительное. Выступления против церкви не прекращались на всем протяжении XIV в. В середине столетия возник богословский спор между тверским епископом Федором и новгородским архиепископом Василием Каликой на тему о том, существует ли где-нибудь на земле рай. Федор считал, что рая на земле нет, что он погиб вследствие грехопадения Адама и Евы и существует лишь «мыслен». Напротив, Василий Калика доказывал, что рай на земле есть и что его даже видели новгородцы, доходившие до «края земли». Заметим, что и Колумб полтораста лет спустя писал о том, что рая он не видел лишь потому, что не пробирался в отдаленные от морей земли, где якобы он находится. В средние века упорно верили в реальное существование рая. Отвлеченный на первый взгляд религиозно-богословский спор был, однако, в условиях того времени проявлением религиозно-критической мысли. В противовес ортодоксальному пониманию рая как конкретной реальности тверской епископ представлял рай как духовное состояние самого человека. Более того, он указывал на расхождения в священном писании по вопросу о рае, и это было уже зародышем рационалистической критики церковных воззрений. Примечательно, что московские политики поддерживали тверского епископа, видя в его выступлении средство углубить противоречия между Новгородом и Тверью, а может быть, и ослабить

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т, 7, с. 361,

позиции церкви, бывшей не только союзником, но и соперником.

Наиболее крупной была ересь так называемых стригольников, возникшая в Новгороде в середине XIV в. Стригольники выступали с критикой официальной церкви в отношении как ее догматов, так и внутренней организации. Они обличали нравы духовенства, стяжательство и мздоимство церковных верхов, отрицали вообще священническую иерархию. К основам веры стригольники, в противоположность ортодоксальным представлениям об абсолютной непогрешимости текстов священного писания, требовали критического подхода. Стригольники отвергали таинство причащения как действие, необъяснимое разумом и к тому же совершаемое такими безнравственными людьми, как священники; они не признавали церковной исповеди, ибо отказывались видеть в священниках особых, людей, наделенных «божественной благодатью». Кроме того, стригольники отрицали таинства и обряды, связанные со смертью.

Псковские стригольники первой половины XV в. обрушивались не только на духовенство, но и на монашество, а наиболее радикальная их группа отрицала важнейший религиозный догмат о воскресении мертвых и, следовательно, существование загробной жизни. Ересь стригольников нашла сравнительно широкий отклик в различных слоях новгородского и псковского населения и, несмотря на жестокие преследования, держалась довольно длительное время. Будучи в основном выражением антифеодальных настроений горожан, ересь стригольников вместе с тем проникала и в другие социальные слои. Ее сторонники имелись даже среди части духовенства и монашества, недовольной церковными порядками, в частности среди монахов псковского Святогорского монастыря 1.

Церковь принимала самые крутые меры для подавления еретических выступлений. В 1375 г. в Новгороде была произведена казнь еретиков: «...стригольников побиша, дьякона Микиту, дьякона Карпа и третье человека его, и свергоша их с мосту». В 1386 г. туда прибыл Стефан Пермский, составивший специальное поучение про

¹ См.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV—XVI вв. М —Л., 1955.

тив стригольников. Даже константинопольский патриарх Нил посылал в 1382 г. в Новгород грамоту с обличением ереси и требованием утвердить «истинную христианскую веру». Четырежды направлял грамоты, осуждавшие стригольников, митрополит Фотий.

Церковь вообще резко клеймила народные выступления против феодалов, рассматривая их как отступничество от христианства. Описывая крупное восстание в Новгороде в 1418 г., летописец заявляет, что оно произошло «научением дияволим», и при этом старается подчеркнуть влияние церкви, отмечая, что восстание это якобы было прекращено владыкой Семеном, который вышел с крестом к народу. В явно недоброжелательных тонах описал летописец восстание 1382 г. в Москве, упрекая его участников за то, что они «ни самого митрополита не постыдевшася, ни бояр великих не усрамившася, но на всех огрозящеся». Восставшие брянцы, убившие князя Глеба Святославича в 1340 г., названы церковью «злыи коромольницы». Но, конечно, церковные репрессии не могли прекратить классовую борьбу. Напоминая о мнимом единстве всех христиан, летописец с горечью отмечал под 1367 г.: «Вси бо сии един род и племя адамово, цари и князи, и бояре, и велможи, и гости, и купцы, и ремественицы и работниц люди, един род и племя адамово, и забывшеся, друг на друга враждуют, и ненавидят, и грызут, и кусают» ¹.

Обличая и преследуя уклонение от религиозных правил, осуждая антифеодальные выступления, церковь в своей идеологической деятельности в то же время стремилась возвеличить духовных и светских феодалов, подчеркивала их верность христианству и изображала их образцом служения вере. .

При этом исторические факты нередко подвергались весьма тенденциозному истолкованию. Так, в момент нашествия монгольских ханов на Рязань местный епископ бежал из города. В летописи можно найти оправдание этому поступку: оказывается, что сам господь бог «епископа ублюде» от гибели.

Церковь старалась изобразить борцами за веру популярных князей, мужественно отстаивавших родину от иноземных захватчиков. Летописцы расточали похвалы

¹ Полное собрание русских летописей, т. XXV, с. 173,

Александру Невскому за то, что он иереям (попам) «любец, нищелюбец и мнихолюбец, митрополиты и епископы чтяше акы самого творца», и особенно за его отказ от предложений римского папы. Однако далеко не всегда Александр Невский чтил «митрополиты и епископы»: когда в 1255 г. новгородцы послали к нему владыку Далмата с просьбой отложить гнев на посадника Онанью, то «не послушаша князь молбы владычне». Столь же искаженно изображен в церковной литературе образ героя освободительной борьбы против монгольского ига — Дмитрия Донского. Житие его настоятельно подчеркивает его глубокую приверженность к церкви. История же бесцеремонного вмешательства Дмитрия в церковные дела, его резких отношений с митрополитами вовсе не упоминается в житии.

Церковники использовали любое значительное событие социальной жизни для упрочения своего влияния и религиозной веры в народе.

Рассказ о монгольском нашествии летописцы сопроводили поучением о том, что оно ниспослано в наказание за небрежение к религии и церкви. Не стойкостью и героизмом народа, а вмешательством «сил небесных» объясняют «Слово» Серапиона и другие церковно-публицистические произведения успехи в отражении захватчиков. В них говорится, что захватчики не дошли до Новгорода якобы благодаря заступничеству святой Софии, что богородица помогла спасти Русь от Тамерлана, что победа над шведами в 1240 г.— результат божьей помощи и прямого содействия святых Бориса и Глеба, а Куликовская победа — дело святых Георгия Победоносца, Дмитрия и тех же Бориса и Глеба.

Неурожай, голод, эпидемии и наводнения церковь постоянно использовала для укрепления своего авторитета. В связи со стихийными бедствиями усиленно подчеркивалось значение всяких знамений, совершались молебны и крестные ходы, строились обетные храмы и всячески внушалась мысль о том, что для избежания несчастий необходимо укреплять веру.

Отстаивая свое монопольное положение в области идеологического воздействия на народные массы, русская церковь вела в средние века упорную борьбу с другими религиями, насаждая представление об исключительности православия. Она проповедовала враждебность к другим народам и странам, ненависть ко всему иноземному. Церковники, по существу, осуждали всю западную культуру того времени, обличая ее как «латинство».

Особую нетерпимость проявляла церковь к мусульманству, ставшему со времени хана Узбека официальной религией Золотой Орды. Положение церкви в этом вопросе было сложным, потому что она была заинтересована в привилегиях, получаемых от ордынских ханов. Но чем успешнее была борьба с монголо-татарскими захватчиками и чем больше слабела Орда, тем решительнее выступала церковь против мусульманства.

Религиозная идеология проникала во все области духовной культуры. Еще в XIV—XV вв. просвещение и образование находились преимущественно в руках духовенства. Правда, после находок берестяных грамот при раскопках в Новгороде стало ясным, что степень грамотности городского населения была выше, чем считалось прежде.

Под церковным влиянием находилась и древнерусская литература. В церковной среде возник ряд значительных литературных произведений: «Житие Александра Невского», проповеди Серапиона Владимирского, жития Авраамия Смоленского, митрополита Петра, Сергия Радонежского, Стефана Пермского и др. При посредстве церкви на Русь проникали некоторые иноземные книги, в особенности с конца XIV в., когда оживились связи с южнославянскими землями. Эти связи стали особенно расширяться с приходом на Русь Пахомия Логофета и выходца из Болгарии митрополита Киприана.

Было бы, однако, неправильным сводить русскую литературу XIV—XV вв. исключительно к церковной. Во многих произведениях немалое место занимали светские мотивы. Ярким примером является написанная рязанским старцем Софонием поэтическая «Задонщина» (XV в.), повествующая о Куликовской битве в традициях и художественной манере «Слова о полку Игореве».

То же следует сказать о летописании, хотя оно в основном велось духовенством. Первый общерусский летописный свод возник при дворе митрополита Петра. Большинство летописных сводов составлялось в монастырях. Центрами летописания были Троице-Сергиев, . Кирилло-Белозерский, Рождественский во Владимире и некоторые другие монастыри. Суздальский монах Лаврентий в 1377 г. переписал по заказу князя Дмитрия Константиновича летопись, получившую в исторической литературе название «Лаврентьевской». Наиболее заметна светская струя в новгородских летописях. Не случайно некоторые новгородские летописцы сочувственно относились к народным движениям. На протяжении XIV—XV вв. в летописании усилился интерес к событиям внецерковной жизни. В летописях появляются даже довольно точные наблюдения над природой, описания признаков и хода эпидемических болезней и т. п.

Изобразительное и строительное искусство было в XIV—XV вв. также неразрывно связано с церковью. Каменное зодчество удовлетворяло прежде всего потребности церкви. У митрополита, а также в крупных монастырях находились церковные «здатели», овладевшие высокими для своего времени художественными и техническими приемами строительного дела. Там же существовали «дружины» иконописцев, расписывавших фресками храмы. Летопись называет по именам (Захар, Иосиф, Николай) «митрополичьих писцов», работавших в 1344 г. в московском Успенском соборе. В Троице-Сергиевом монастыре развился талант гениального русского художника конца XIV — начала XV в. Андрея Рублева, ставшего позднее монахом московского Аидроньева монастыря, откуда вышел и его сподвижник Даниил Черный. С церковью была связана деятельность и таких крупных живописцев, как Феофан Грек, Прохор и другие. Хотя живописная манера Андрея Рублева была позднее установлена церковью в качестве образца иконописания, его творчество, как и творчество других выдающихся художников XIV—XV вв., выходило за рамки узкоцерковного мировоззрения. Произведения этих крупнейших русских художников отличались глубиной мысли и чувства, внутренним благородством, мастерством композиции и колорита.

Играя определенную роль в развитии культуры на Руси в XIV—XV вв., церковь вместе с тем серьезно тормозила ее. Слепое преклонение перед церковными авторитетами, неприязнь к рационалистическому мышлению насаждение схоластики, проповедь религиозного мировоззрения — все это сковывало творчество передовых русских людей того времени.

Церковь и образование Русского централизованного государства.

В конце XV—начале XVI в. русские земли были объединены московской великокняжеской властью в одно государство. В 1463 г. прекратило существование Ярославское княжество, в 1474 г.— Ростовское, в 1478 г. была ликвидирована Новгородская феодальная республика. В 1485 г. была присоединена Тверь, а в 1500—1503 гг. в состав Русского государства вошли земли по течению Десны, находившиеся ранее под властью Великого княжества Литовского. В 1510 г. Москве подчинилась Псковская феодальная республика, в 1514 г. вернулся из-под власти Литвы Смоленск, в 1520 г. к Москве перешла Рязанская земля. Так в течение полувека возникло крупнейшее в тогдашней Европе Московское государство. Однако государственная централизация не была полной и последовательной, так как еще долго сохранялась экономическая и политическая сила феодальной знати и церкви — самого крупного в государстве феодального собственника.

Церковь настойчиво добивалась руководящего влияния на государственные дела. Но великие князья преследовали свои интересы, которые далеко не всегда совпадали с интересами церкви. В условиях, когда церковь владела колоссальными земельными богатствами, вполне естественным стремлением князей было разрешать земельные трудности за ее счет и тем самым подрывать основу ее притязаний на самостоятельное положение в государстве.

Противоречия между светской и духовной властью отчетливо проявились во время княжения Ивана III, на решающем этапе образования централизованного государства. Это нельзя считать случайным, как и нельзя редставлять церковь силой, будто бы покорно и неотступно служившей прогрессивной идее объединения русских земель. У церкви сложились свои собственные интересы, и церковные иерархи проводили свою линию в зависимости от них и от реального соотношения политических сил.

Иван III хотел иметь в лице церкви послушное орудие своей политики. Когда в 1473 г. умер митрополит Филипп, его верный союзник в трудной борьбе с Новгородом, по желанию Ивана III на митрополичий престол был возведен коломенский епископ Геронтий, который, однако, меньше всего был склонен способствовать вмешательству великого князя в церковные дела.

После падения в 1478 г. Новгородской феодальной республики Иван III отобрал не только земли новгородских бояр, но и часть земельных владений новгородской церкви. Удар, нанесенный этой последней, мог стать прологом гораздо более широких действий по отношению к церковному землевладению вообще и настораживал церковников. В том же году между великим князем и митрополитом произошло столкновение по поводу управления Кирилло-Белозерским монастырем. В следующем году великий князь обвинил митрополита Геронтия в том, что он неверно совершил крестный ход при освящении Успенского собора (пошел против движения солнца). Митрополит не признавал своей ошибки. Тогда Иван III запретил ему производить освящение новых церквей в Москве, Геронтий уехал в Симонов монастырь и пригрозил, что не вернется, если великий князь ему не «добьет челом». Положение было сложным. Великому князю, только что с трудом ликвидировавшему мятеж братьев — удельных князей, приходилось лавировать. Он послал сына на переговоры к митрополиту, но тот почувствовал силу и был неуступчив. Теперь отступить пришлось Ивану III; он обещал впредь слушать митрополита, а в дела церкви не вмешиваться.

Геронтий, видимо, оказал влияние и на характер московского летописания 70—80-х годов XV в., где была резко осуждена уже известная нам попытка Дмитрия Донского поставить во главе церкви Митяя. Этот эпизод был представлен как поучительный пример недопустимости вмешательства княжеской власти в церковные дела. Церковь попыталась приписать себе успех в освобождении страны от монголо-татарского ига в 1480 г. и в этой связи представить Ивана III якобы нерешительным и трусливым деятелем. Со своей стороны великокняжеская власть стала поддерживать силы, которые выступали против официальной церкви.

Борьба церковников со светской властью и их взаимные обличения способствовали развитию критического отношения к церкви. Религиозные вопросы стали в конце XV в. предметом широкого обсуждения. Один из видных церковных деятелей того времени, Иосиф Волоцкий, с неудовольствием писал, что «ныне и в домах и на путях и на торжищах иноки и мирские и все сомнятся, вси в вере пытают».

В этих условиях произошла активизация еретически настроенных групп. Центром распространения ереси, как и столетием раньше, явился Новгород. Противники новой ереси назвали ее участников «жидовствующими». Иосиф Волоцкий, яростно обличавший новгородских еретиков, указывал как на основателя ереси на некоего «жидовина Схарию», приехавшего в Новгород из Литвы.

В сущности, здесь имело место явление, сходное с городскими еретическими выступлениями в Западной Европе, во главе которых стояли представители низшего городского духовенства. Из 27 известных по именам участников новгородской ереси не менее 22 принадлежали к попам, дьяконам, клирошанам и членам их семей ¹. Они были близки по образу жизни к простым горожанам и крестьянам и разделяли их настроения.

О содержании их учения можно судить на основании сведений, имеющихся в выступлениях противников ереси. В их взглядах было немало общего с воззрениями стригольников. Как и стригольники, новгородские еретики конца XV в. отвергали церковные обряды и иерархию, обличали церковное стяжательство и поставление священнослужителей «по мзде». Некоторые из них не признавали догмата о троичности бога как противоречащего тезису о единобожии. В этом проявилась рационалистическая критика христианского вероучения. Еретики отказывались признавать священными иконы,

¹ См .-.Казакова Н.А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV—XVI вв., с. 126.

мощи и вино, употреблявшееся для причастия, как сделанное человеческими руками.

«Ересь городов...— говорит Энгельс,— была направлена главным образом против попов, на богатства и политическое положение которых она нападала... Реакционная по форме, как и всякая ересь, которая в дальнейшем развитии церкви и догматов способна видеть только вырождение, бюргерская ересь требовала восстановления простого строя ранне-христианской церкви и упразднения замкнутого сословия священников» К Но вместе с тем вольнодумно настроенные еретики подходили критически к религиозным суевериям. Таково было, например, их отношение к оживленно обсуждавшейся идее конца света. Завершалось седьмое тысячелетие церковного счета времени от «сотворения мира» (по новому летосчислению — в 1492 г.), и во многих странах распространилась молва о скором светопреставлении. Еретики же были убеждены в том, что ничего подобного не случится. «Критический» 1492 год благополучно прошел, и церковникам пришлось изощряться в объяснении своего просчета — заявлять, например, что понятие «век» является «неопределенным» и что календарные выкладки людей бессильны раскрыть предначертания бога. Но ничто не могло затемнить того факта, что правы оказались еретики.

У отдельных рационалистически мыслящих людей даже возникли сомнения в учении о страшном суде и загробной жизни. Такие сомнения намечались уже у псковских еретиков XV в. Теперь, в конце века, весьма смелое суждение на эту тему высказал — если верить свидетельству его противников — сам еретичествующий московский митрополит Зосима, заменивший Геронтия: «А что то царство небесное? А что то второе пришествие? А что то воскресение мертвым? Ничего того несть — умер кто ин, то умер, по та места и был!»²

Еретики уделяли большое внимание занятиям астрономией. Они пользовались таблицами для определения Лунных фаз и затмений. Между тем астрономические

¹ Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 361.

² Несколько иную формулировку той же мысли см.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV—XVI вв., с. 428.

знания обскуранты-церковники объявляли «чернокнижием» и «чародейством».

Новгородским еретикам были известны отрывки из произведений античной философии и «Логика» еврейского философа XII в. Моисея Маймонида в компиляции с работ арабского ученого Газали. Это сочинение содержало сведения об основах логики и некоторых вопросах теоретической математики. Свободная мысль развивалась в конце XV—начале XVI в. не только в Новгороде, но и в Москве.

Выступление еретиков было использовано Иваном III в своих целях: оно облегчало ему борьбу с претензиями церкви. Руководители новгородской ереси Алексей и Денис легко завязали дружеские отношения: с великим князем, который перевел их в 1479 г. в Москву. Около середины 80-х годов XV в. образовался московский кружок еретиков во главе с Федором Курицыным, приближенным Ивана III, выполнявшим сложные дипломатические поручения. В состав кружка входили также дьяки Истома и Сверчок, брат Федора Курицына дьяк Иван-Волк Курицын, Иван Черный, купцы Зубов и Семен Кленов и другие. К еретикам была близка сноха Ивана III Елена, дочь молдавского господаря Стефана. Им покровительствовал и сам Иван III.

Взгляды московских еретиков в некоторых вопросах отличались от новгородской ереси. Московский кружок имел иной социальный облик — он состоял преимущественно из представителей светских феодалов, связанных с великокняжеской властью. В нем участвовали купцы, но не было значительного слоя низшего духовенства, столь характерного для новгородских еретиков. Московские еретики больше связывали свои идеи с задачами государственной централизации. Наиболее характерной чертой их взглядов было отрицание монашества, вытекавшее из их критического отношения к церковно-монастырским богатствам.

Московские еретики высказывали интересные соображения по философским и иным вопросам. В так называемом «Лаодикийском послании», принадлежащем Федору Курицыну, звучит мысль о «самовластии души», то есть о свободе воли, причем непосредственно связываемой с грамотностью, образованностью человека. Такой взгляд решительно противоречил ортодоксальным богословским воззрениям о полном подчинении человеческой личности божественному провидению. Иван-Волк Курицын составил сборник «Мерило праведное», содержащий различные законы (среди них Русская Правда), что свидетельствует о повышенном интересе к вопросам судопроизводства, возникшем с особой остротой в связи с централизацией государственной власти 1. Участник кружка профессиональный переписчик Иван Черный скопировал крупнейшее историческое произведение средневековья, так называемый «Еллинский летописец», посвященный событиям всемирной истории ².

Выступление еретиков конца XV — начала XVI в. было одним из интереснейших явлений русской общественно-политической и философской мысли периода образования централизованного государства. Новгородско-московская ересь развивала идеи, которые в конечном счете могли привести к реформации церкви. Было бы неправильным представлять еретиков как противников религии и церкви вообще. Их цели, особенно у москвичей, непосредственно связывались с большими политическими задачами, возникавшими в ходе централизации государственной власти и выдвигавшими необходимость серьезных изменений в положении церкви. При всем этом объективное значение выступления еретиков было значительно шире. Рационалистическая критика богословских догм открывала путь "к подрыву основ религиозного мировоззрения. Выступление против официальной религии и церкви, какими бы целями ни руководствовались сами еретики, неизбежно приобретало характер антифеодального протеста.

Понятно, что официальная церковь враждебно встретила новое оживление еретических движений и сосредоточила все силы на борьбу с ними. По инициативе новгородского архиепископа Геннадия был созван церковный собор для расправы с еретиками.

Геннадий требовал жечь или вешать еретиков. Характерно, что этот православный иерарх прямо ссылался на «опыт» католической инквизиции. В послании к митрополиту Зосиме он писал: «Ано фрязове по своей вере

¹ См.: Казакова Н.А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV—XVI вв., с. 74—226.

² См.: Клибанов A. И. Реформационные движения в России в XIV —первой половине XVI в. М., 1960 с, 35—62.

како крепость держат! Сказывал ми посол цесарев про шпанского короля, как он свою землю очистил, и аз тех речей и список к тебе посылал» Иван III не согласился с требованиями смертной казни еретикам, прозвучавшими на соборе 1490 г. в Москве; часть обвиненных была сразу отослана в заключение в отдаленные монастыри, другая — отправлена обратно в Новгород. Там еретиков посадили на лошадей лицом к хвосту, в одежде рукавами назад, в шутовских шапках из бересты и с надписью: «Се есть сатанинино воинство». Их водили по городу, причем жителям было велено плевать на них. Затем одних заточили в монастыри, а других подвергли телесным наказаниям. Кое-кому из еретиков все же удалось бежать в Литву.

В 1494 г. был отставлен и покровитель еретиков — митрополит Зосима, обвиненный в «непомерном питии». Но споры по церковным делам продолжались. Внутри самой церкви разгорелась распря между так называемыми «нестяжателями» и «иосифлянами». В условиях обострения антифеодальной борьбы и еретических движений задача укрепления авторитета церкви сильно беспокоила ее деятелей. Среди них выдвинулся своими поучениями видный знаток церковной литературы Нил, уединившийся в- далеком скиту на реке Сорке близ Кирилло-Белозерского монастыря.

Нил Сорский хотел реформировать монашество, избавить его от тех пороков, которые вызывали протест и осуждение со стороны верующих. Хотя Нил прямо и не высказывался против церковного землевладения, тем не менее общее направление его взглядов приводило к выводу о недопустимости для церкви владеть «земными богатствами». Его выступление субъективно преследовало весьма консервативные цели: оно было попыткой отвлечь массы от классовой борьбы, отдалить от жизни и увести их в мир аскетизма. Но критика Нилом Сорским существующих в церкви порядков приобрела довольно широкий общественный резонанс.

«Нестяжатели», естественно, нашли поддержку у великого князя. Зато они встретили резко враждебное отношение со стороны других церковников. Среди них

¹ Казакова Н. А., Л ирье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV—XVI вв., с. 378,

особенно выдвинулся Иосиф Санин, игумен Волоцкого монастыря. В начале своей деятельности он был в оппозиции к великокняжеской власти, противился ее укреплению. Он развивал взгляд о безусловном превосходстве духовной власти над светской, оправдывал наличие у церкви материальных богатств. Вместе с тем Иосиф Волоцкий, как и Нил Сорский, стоял за реформу монастырей для поднятия их авторитета. Но если Нил видел выход в аскетизме и нравственном самоусовершенствовании монахов, то у Иосифа на первый план выдвигалась необходимость строжайшей монастырской дисциплины.

Характерно, что Иосиф Волоцкий в своих сочинениях коснулся и крестьянского вопроса. Это объясняется той борьбой за рабочие руки, которая все более разгоралась среди феодалов. Имея в виду, с одной стороны, изобразить церковные земли как «убежище» для бедных и разоренных крестьян и тем самым привлечь их к переходу во владения церкви, а с другой — призвать феодалов к известной осторожности в обращении с ними в условиях обострения классовой борьбы, Иосиф писал о «гладе и наготе» крестьянского населения. Это был демагогический прием, направленный к укреплению церковного авторитета. Взгляды Иосифа Волоцкого разделялись высшими иерархами.

Решительное столкновение с «нестяжателями» произошло на соборе 1503 г., на котором Иван III поставил перед церковными властями вопрос об отобрании церковных земель в общегосударственном масштабе. По другим данным, непосредственно с этим предложением выступил Нкл Сорский, но его выступление, по всей вероятности, было инспирировано великим князем, нуждавшимся в землях для обеспечения дворянства. Главным противником Нила на соборе был Иосиф Волоцкий. Он горячо защищал права церкви на земли, ссылаясь, в частности, на то, что если у монастырей не будет таких прав, то не смогут постригаться знатные люди, владеющие землей, а в этом случае, во-первых, им трудно будет обрести посмертное спасение и, во-вторых, без них не из кого будет ставить церковных руководителей. Идеолог воинствующей церкви и не мыслил какого-либо иного порядка, кроме того, при котором руководство принадлежало бы феодалам.

С Иосифом были вполне согласны церковные иерархи с митрополитом Симоном во главе. Они резко высказывались против секуляризации церковных земель, доказывая, что «вся стяжания церковна — божья суть стяжания». В сложной внутриполитической обстановке Иван III был вынужден примириться с постановлением собора, хотя и приказал дать наследникам право обратного выкупа земель, отошедших к церкви по завещаниям, а также запретил без своего согласия отдавать церквам земли во вновь присоединенных княжествах. На том же соборе по инициативе великого князя было решено отказаться от взимания платы за поставление священников (решение это действовало, впрочем, недолго — до смерти Ивана III в 1505 г.). Далее собор постановил в целях пресечения возмущавшего верующих непристойного поведения вдовых священников лишать их сана либо отправлять в монастыри; монахам и монахиням запрещалось жить в общих монастырях. Добившись, таким образом, небольших уступок, великокняжеская власть предпочла не идти на обострение отношений с церковью, рассчитывая использовать ее в борьбе с противниками централизованной власти. Не случайно во время собора произошло сближение Ивана III с Иосифом Волоцким.

Теперь церковь перешла в решительное наступление против еретиков. В конце 1504 г. в Москве состоялся новый церковный собор для суда над еретиками. Воинствующие церковники во главе с Иосифом Волоцким и митрополитом Симоном теперь уже имели большую силу. Иосиф написал специальное противоеретическое сочинение— «Просветитель». Собор с согласия великого князя приговорил еретиков к смертной казни. В специально построенную клетку заключили Ивана-Волка Курицына, Дмитрия Коноплева и Ивана Максимова и сожгли их вместе с клеткой на льду Москвы-реки. Так русская церковь, подобно католической инквизиции, с чудовищной жестокостью расправлялась со своими противниками. Не только в Испании, Италии и других странах Запада, но и в России пылали зажженные церковниками костры, на которых гибли смелые вольнодумцы. Отсутствие широкой социальной базы для антицерковных выступлений, обусловленное неразвитостью социально-экономических отношений, предопределило поражение тех, кто открыто шел против официальной церкви. Как сторонники Нила Сорского, так и «иосифляне» одинаково ненавидели всякое вольномыслие 1. Поражение еретиков и укрепление позиций церкви в начале XVI в. отрицательно отразились на судьбах русской культуры в XVI столетии, оказавшейся под сковывающим влиянием церковников.

После казни еретиков Иосиф Волоцкий стал решительно поддерживать великого князя в борьбе с его противниками, особенно из числа удельных князей. Именно этой поддержки и искала великокняжеская власть, идя навстречу «иосифлянам». Иосиф развивал взгляды, согласно которым власть великого князя имеет божественное происхождение, что не только укрепляло ее авторитет, но и усиливало роль церкви в государстве: если великий князь получает власть от бога, то перед богом он несет и ответственность за нее, за надлежащую заботу о богатствах и процветании церкви. Иосиф Волоцкий был идеологом воинствующей церкви, шедшей на союз с самодержавной властью, поддерживавшей ее при условии сохранения и укрепления своих позиций в государстве².

Тогда же, в начале XVI в., оформилась тесно связанная с версией о происхождении московских великих князей от римских императоров идея о Москве как «третьем Риме». Эту идею сформулировал игумен псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях великому князю Василию III. Согласно его взглядам, прежде существовало два мировых христианских центра: сначала древний Рим, который пал ввиду отхода от «истинного христианства», затем Византия. Но византийские правители тоже изменили христианству, пойдя в 1439 г. на унию с католической церковью. Следствием этого было падение Византии, завоеванной турками в 1453 г. Москва же не признала Флорентийской унии 1439 г. и теперь является мировым центром христианства. Так как только православное христианство является «истинным», а все другие веры ложны и «богопротивны», то Москва, рассуждал Филофей, «избрана богом» и является единственным законным наследником древнего Рима; «четвертому

¹ См.: Лурье Я. С. Иосиф Волоцкий как публицист и общественный деятель,—Послания Иосифа Волоцкого. М. —Л., 1959, с. 19—97.

² См.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV —начала XVI в. М. — Л., 1960.

же Риму не бывать», так как могут быть только три мировых царства, после чего наступит «конец света».

Тезис о «Москве —третьем Риме» был призван служить не только обоснованию мирового значения Русского государства, но и прежде всего обоснованию исключительного значения церкви. В нем ярко воплотились враждебное отношение ко всему иноземному, проповедь религиозной нетерпимости, стремление к безусловной незыблемости существующих порядков, освящаемых тезисом о «богоизбранном» царстве, принципиальное неприятие чего-либо в идеологии и общественной жизни. Этот тезис был одним из наиболее законченных проявлений церковного консерватизма и реакционности.

Поддерживая союз с «иосифлянами», великий князь некоторое время не порывал отношений и с «нестяжателями». Среди них видное место занял Вассиан Патрикеев, представитель княжеско-боярской знати, который за сопротивление государственной централизации был в 1499 г. по приказу Ивана III вместе с отцом насильно пострижен в монахи и отправлен в Кирилло-Белозерский монастырь. Но в 1508 г. он был возвращен из ссылки Василием III, пытавшимся создать некоторый противовес официальной церкви. Вассиан Патрикеев в своих сочинениях продолжал развивать идеи Нила Сорского, подвергая критике современное ему монашество.

Главным несоответствием церковной практики принципам христианства являлось, по мнению Вассиана, стяжательство монастырей. При этом он указывал на тяжелое положение монастырских крестьян под властью монахов. Но рассуждения о крестьянах были для него лишь средством в полемике с «иосифлянами», которых он упрекал в нарушении моральных принципов христианства. Более того, Вассиан не протестовал против церковного землевладения в целом, но лишь считал, что монастыри не должны использовать земли для собственного обогащения. Вместе с тем, полемизируя с «иосифлянами», он высказал ряд критических мыслей в отношении ортодоксального понимания некоторых богословских догм. Вассиан не был согласен с политикой жестоких репрессий по отношению к еретикам 1.

¹ См.: Казакова И. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения, М.

Л., I960»

Примерно к 1511—1512 гг. относится поворот великог княжеской власти навстречу требованиям церкви. Это нашло выражение в некотором изменении политики в области церковного землевладения. Церковь стала получать большие иммунитетные привилегии, становясь «государством в государстве» и сохраняя независимость своих владений от государственной власти¹. Взамен великокняжеская власть хотела получить от церкви полную поддержку в своих делах. Однако сочувствовавший «нестяжателям» митрополит Варлаам (с 1511 г.) сопротивлялся великому князю.

Позиции «нестяжателей» усилились, когда в 1518 г. с Афона прибыл Максим Грек, приглашенный для исправления и перевода богослужебных книг. Широко образованный и талантливый публицист, он сошелся с «нестяжателями» и представителями боярско-княжеских кругов. Рационалистические идеи «нестяжательства» были близки Максиму Греку, недовольному застывшими догмами официальной церкви.

В своих произведениях (числом свыше ста) Максим Грек также решительно обличал монахов, писал о тяжелом положении монастырских крестьян. Хотя, как и Вассиан Патрикеев, он выступал, в сущности, в интересах господствующих групп, его критика стяжательства официальной церкви имела положительное значение в истории русской общественно-политической мысли. Максим Грек доказывал неправомерность попыток «иосифлян» ссылками на греческие тексты писаний «святых отцов» обосновать права церкви на владение землями и селами. Переводя заново Кормчую книгу (собрание церковных законов), Максим Грек вместо обычного в русских кормчих выражения «сёла с крестьянами» поставил «пашни и виноградники». «Богомерзким» пороком называл он ростовщичество, которым занимались монастыри. В этой связи он раскрывал бедственное положение крестьян на церковной земле, беспощадно эксплуатируемых, опутанных долгами. Неприглядная картина русской церкви XVI в. возникает на страницах сочинений Максима Грека: монахи ссорятся, ведут длительные тяжбы из-за сел

¹ Каштанов С. М. Ограничение феодального иммунитета правительством Русского централизованного государства в первой трети XVI века,— Труды МГИАИ, 1958, вып. 11, с. 284—296.

и земель, бражничают, растрачивают церковные богатства в собственное удовольствие.

Максим Грек обращался и к вопросу о государственной власти. Резко осуждая произвол бояр-наместников и беззаконие власти, настаивал на необходимости ее тесного союза с церковью, причем оговаривал, что царь должен править вместе с «мудрыми советниками». Но церковь, по его мнению, не должна быть простым орудием княжеской власти: вот почему он возражал против автокефалии русской церкви, против узурпации великим князем права поставления митрополитов без санкции константинопольского патриарха. Москва, заявлял Грек, не «третий Рим», потому что греческая церковь существует и нисколько не опозорена. Царю Грек вменял в обязанность руководствоваться нормами христианской морали, обуздывать свои страсти, быть хотя и грозным, но справедливым, устанавливать твердые законы, назначать «праведных судей», любить войско, заботиться о крестьянах. Это была довольно отвлеченная программа патриархального государственного устройства. Идеология Максима Грека в целом отражала интересы боярско-княжеских кругов, причем именно той их части, которая признавала необходимость централизации государственной власти при сохранении своего привилегированного положения.

В переписке с Максимом Греком находился боярин Федор Карпов, видный дипломат первой четверти XVI в. Как и Максим Грек, он мечтал об идеале «христианского царя», наделенного мудростью и добродетелями, возмущался пороками церковной жизни. Федор Карпов был пытливым человеком: «Аз ныне изнемогаю умом, в глубину впад сомнения»,— писал он Максиму Греку, сетуя на то, что Библия не дает ответа на возникающие недоуменные вопросы о мироздании. Живой интерес к познанию окружающего мира отличал тех, кто был неудовлетворен официальной церковью.

Деятельность Максима Грека вызвала сильное раздражение «иосифлян», которые всячески старались препятствовать распространению его взглядов и добиться отъезда его из России. Ведущую роль в этой борьбе играл новый митрополит Даниил, преемник Иосифа в Волоцком монастыре. Человек честолюбивый и ловкий, он оказывал немалую помощь Василию III во внутриполитических делах, имея в виду в соответствии с доктриной «иосифлянства» утвердить положение церкви в государстве, а заодно и обеспечить себе влияние на нуждавшегося в поддержке царя.

Даниил обличал и всячески порочил еретиков, требуя от государственной власти выполнения «божьей воли» в борьбе с инакомыслящими. Как и другие «иосифляне», он предостерегал от чрезмерной эксплуатации крестьян, видя в ней источник народных волнений, нарушающих «внутреннее спокойствие». Даниил осуждал разврат, сквернословие и пьянство (впрочем, по его мнению, умеренное употребление вина «в скорбех, в болезнех и от трудов покой в меру и в старости — полезно есть»). Но эти пороки он ставил в один ряд со светскими развлечениями, гневно нападая на духовных лиц, позволяющих себе играть на гуслях и домрах, играть в шахматы, петь «бесовские» песни и т. п. Раздражение воинствующего церковника вызывали светские пиры и празднества, даже вид веселящейся и «наряжающейся» молодежи. В писаниях этого главы церкви сквозят ненависть и страх перед живой, не скованной религиозной догмой жизнью. Однако сам он отнюдь не отказывался от вполне земных удовольствий и слыл чревоугодником. Сохранилось известие, что, готовясь к богослужению, он окуривался серным дымом, чтобы придать своему пышущему здоровьем лицу бледность и изможденность. Между прочим, Даниил помог Василию III уладить щекотливое дело с разводом. С его благословения жена князя Соломония Сабурова, с которой тот прожил 20 с лишним лет, была отправлена в суздальский Покровский монастырь под предлогом ее бесплодия, а сам Василий женился на Елене Глинской.

В феврале 1525 г. стараниями митрополита Даниила Максим Грек был арестован. Его обвинили в ереси, ссылаясь на погрешности при переводе церковных книг, допущенные вследствие недостаточного знания русского языка, а также за высказывания против поставления митрополитов, минуя патриарха. Кроме того, он без всякого основания был заподозрен в сношениях с турецким султаном, которого якобы подбивал на войну с Россией. Максима Грека отлучили от церкви и отправили в Волоцкий монастырь, где он содержался в тяжелых условиях.

Через шесть лет, в 1531 г., Максим был вновь вызван на суд, и на этот раз вместе с Вассианом Патрикеевым: митрополит Даниил добивал своих противников. Теперь Максима обвиняли в том, что, находясь в монастыре, он не только не покаялся, но еще и говорил о своей невиновности. Далее ему снова приписывали ересь на основании неточных выражений и даже описок в переводах. Нашлись и какие-то «свидетели», которые лживо уличали Максима в совершенно нелепых высказываниях. Применяя грубый произвол и подтасовку фактов, воинствующие церковники злобно преследовали одного из образованнейших людей того времени, человека большого ума и яркого таланта. Сломленный Максим попытался смягчить свою участь частичным признанием «вины». Но и это не помогло: он был приговорен к пожизненному заключению в тверском Отрочь монастыре. Только при Иване IV Максиму Греку вернули свободу¹.

Примерно такого же характера обвинения были предъявлены и Вассиану Патрикееву. Осуждению подверглись его работа по составлению новой Кормчей, а также высказывания против церковных правил и почитания некоторых «святых». Подобно Максиму Греку, Вассиан оказался в заключении в Волоцком монастыре. Так церковь расправилась к 30-м годам XVI в. со своими наиболее опасными противниками.

Пытаясь убить всякое стремление к свободомыслию, церковь преследовала малейшие отступления от буквы священного писания, с нетерпимостью относилась к любой критике, направленной против нее. Воинствующие церковники проповедовали отказ от рационального знания и даже похвалялись своим невежеством. Тот самый Филофей, который разрабатывал тезис о «Москве — третьем Риме», писал, что он «человек сельский и невежа в премудрости, не в Афинах родился, ни у мудрых философов не учился, ни с мудрыми философами в беседе не бывал. Учился есмь книгам благодатного закона, чим бо моя грешная душа спасти и избавитися вечного мучения»². Не случайно в XVI в. старались даже не читать проповедей в церквах, чтобы избежать возможных оговорок и неточностей, а в одной из летописей того времени были прямо осуждены диспуты по религиозным вопро

¹ См.: Будовниц И. У. Русская публицистика XVI века. М.—Л., 1947, с. 136—166.

² Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Спб., 1901. Прилож., с. 33.

сам, как подрывающие веру. Все это тяжело сказалось на судьбах русской культуры в XVI в.

Между тем взаимоотношения церкви с великокняжеской властью продолжали оставаться сложными. Осуществленные в годы правления Елены Глинской (1533— 1538) многие важные мероприятия, направленные к укреплению централизованного государства, коснулись и церкви. Во время интенсивного возведения городских укреплений в Москве и Новгороде духовенство — в нарушение прежних традиций — было наряду с другими слоями населения обложено сбором на постройку. Позже с новгородского архиепископа и его монастырей взяли большую сумму денег на выкуп русских людей из татарского плена. Затем власти отписали все пожни, принадлежавшие городским церквам и подгородным монастырям Новгорода, и заставили арендовать их у государства. Все эти меры были попыткой светских властей привлечь средства церкви и ограничить ее богатства.

Во время острой борьбы за власть между различными группировками светских феодалов в конце 30 — начале 40-х годов XVI в., после смерти Василия III, церковь лавировала, выбирая наиболее выгодную позицию. Митрополит Даниил стал было на сторону бояр Вельских, но когда к власти пришли их противники Шуйские, он был возвращен (в 1539 г.) в Волоцкий монастырь, а митрополичью кафедру занял ставленник князя Ивана

Шуйского игумен Троице-Сергиева монастыря Иоасаф.

* * *

История русской церкви в конце XV — первой половине XVI в. показывает, что она, как и прежде, руководствовалась практическими интересами и побуждениями, направленными к увеличению своих богатств и усилению своего влияния. Именно этим определялось отношение церкви к централизации Русского государства. Сложность внутриполитической обстановки, потребность в союзнике для борьбы с феодальной знатью в конечном счете вынудили великокняжескую власть пойти на уступки воинствующим церковникам, однако при сохранении своего главенствующего положения. В свою очередь, и церковь нуждалась в поддержке со стороны государственной власти, и это обусловило союз между ними. Всеми средствами, вплоть до прямого насилия, церковь охраняла и укрепляла развивавшийся феодально-крепостнический строй.

Стоглавый собор.

Одна из попыток урегулировать взаимоотношения между государством и церковью в середине XVI в. была сделана на Стоглавом соборе, на котором воинствующим церковникам — «иосифлянам» удалось отстоять свои огромные земельные богатства от секуляризационных устремлений царя Ивана IV. В дальнейшем, в ходе церковных соборов 50-х годов, разногласия ослабели, поскольку церковь и государство рука об руку выступали против общих классовых противников. Стоглавый собор был подготовлен событиями в истории церкви, имевшими место в предшествующее ему десятилетие.

В 1542 г. московским митрополитом стал Макарий, бывший архиепископ новгородский, связанный с князьями Шуйскими. Почитатель и ревностный сторонник Иосифа Волоцкого, Макарий был не столько богословом, сколько политиком и церковным организатором. Правда, и в бытность свою новгородским архиепископом, и в качестве московского митрополита Макарию приходилось выступать с проповедями и составлять поучения. Однако как церковный писатель он значительно уступал своим видным современникам — Максиму Греку, Зиновию Отенскому, Ермолаю-Еразму.

В дореволюционной литературе, особенно клерикальной, личность и деятельность Макария сильно идеализировались. Ему приписывались благотворное нравственное влияние на Ивана IV, инициатива венчания Ивана на царство, побуждение молодого царя к завоеванию Казани, распространение на Руси культуры и просвещения. В действительности же участие Макария в «мирских делах» не было определяющим: он подвизался прежде всего как церковный деятель. Его инициатива явственно ощущалась во всех важнейших мероприятиях, направленных на укрепление церкви. Государственную же власть он поддерживал до тех пор, пока она не посягала на церковные прерогативы и привилегии.

Макарий занял митрополичью кафедру в трудное время. Его предшественник, митрополит Иоасаф, был с «великим бесчестьем» согнан боярами: митрополичий дом подвергся настоящей осаде, в него бросали камни. Бежавший митрополит не мог найти убежища ни на Троицком подворье, ни даже в великокняжеском дворце. Его едва не убили. За три года до этого бояре свергли митрополита Даниила. Теперь оба предшественника Макария находились в ссылке.

Избрание Макария митрополитом было устроено Шуйскими, которые хотели иметь на митрополичьей кафедре своего человека, архиепископа Новгорода — города, издавна к ним расположенного. Однако Макарий не оправдал их надежд. В центре своего внимания он поставил отнюдь не боярские, а церковные интересы, сознавая, что для укрепления позиций русской церкви необходимо укрепить государственную власть, расшатанную во время боярского правления. Но эта программа таила в себе глубокое противоречие: усиливающаяся государственная власть со временем должна была попытаться (и действительно попыталась) подчинить себе церковь, чему последняя всячески противилась, особенно во время опричнины.

Макарий был далек от крайностей своих предшественников по митрополичьей кафедре. Но было бы неправильно представлять его «кротким и милостивым», вовсе отдаленным от мирских дел. Фигура митрополита отчетливо видна среди самых различных политических событий. Гибкий политик, он не жалел сил, чтобы сгладить противоречия внутри господствующего класса, а по отношению к еретикам он был беспощаден.

В Новгороде Макарий впервые столкнулся с секуляризационными попытками центральной власти, когда была проведена частичная секуляризация монастырских земель. Это, однако, нисколько не помешало ему в 1537 г. решительно выступить против «государева мятежника» — удельного князя Андрея Старицкого, приняв сторону великокняжеской власти.

Здесь же в Новгороде Макарий приступил к составлению «Великих Четий-Миней» («месячных чтений» — от греческого «мине» — месяц) — своеобразной богословско-церковной энциклопедии, в которой он намеревался собрать и переписать, по его словам, «все святые книги, которые в русской земле обретаются».

«Великие Четьи-Минеи» составлялись более 20 лет. Первый список был передан Макарием в 1541 г. в новгородский Софийский собор, второй — в 1552 г. в московский Успенский собор, третий был им вручен Ивану IV в 1554 г. Это собрание включает в себя 13 528 листов большого формата, переписанных от руки, и состоит из 12 огромных фолиантов в кожаных переплетах.

В «Великие Четьи-Минеи» вошли некоторые книги священного писания с толкованиями, все апостольские послания и деяния, прологи, патерики, переводные и оригинальные русские жития, сочинения Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина и других «отцов церкви», сочинения русских церковных писателей — послания Феодосия Печерского, «Слова» Кирилла Туровского, «Просветитель» и «Устав» Иосифа Волоцкого и т. д. Сюда же вошли популярные на Руси сборники духовного содержания — «Пчела» и «Златая цепь», а также «Иудейская война» Иосифа Флавия, путевые записки палестинских паломников и, наконец, Кормчая книга и многочисленные церковные акты.

Вокруг Макария группировались церковные писатели откровенно «иосифлянского» направления или сочувствующие «иосифлянам» — как из высшей церковной иерархии, так и из рядового духовенства. Сын боярский Василий Тучков сочинил по поручению Макария особую редакцию Жития Михаила Клопского, известного сторонника Москвы. В его житии подчеркивалась выдающаяся роль русской церкви среди других православных церквей: хотя она и выступила в истории в «единонадесятый час» (то есть после других восточных церквей), но преуспела «усердием делателей от первого часа», о чем свидетельствует большое число появившихся в ней святых. Не случайно Макарий обратил особое внимание на включение в «Великие Четьи-Минеи» русских житий.

Составление «Великих Четий-Миней» было предпринято для обобщения русской духовной литературы, централизации культа русских святых — вообще для укрепления церковной идеологии. В соответствии с этим подбирались и материалы.

В 1547 г. в Успенском соборе венчался на царство шестнадцатилетний Иван IV. Митрополит Макарий в торжественной обстановке возложил на молодого царя венец, золотую цепь и бармы Мономаха. При этом он говорил об Иване IV как о «богом возлюбленном и богом избранном», «богом венчанном» царе.

Чин венчания на царство, составленный митрополитом, был проникнут «иосифлянским» духом. Макарий включил в него целые куски из сочинений Иосифа Волоцкого, доктрина которого получила официальное признание. Макарий вознес молитву о даровании царю «ужаса для строптивых», «милости для послушных» и любви к церкви. Макарий предостерегал Ивана IV от советов «льстецов» и «клеветников»: собственная мудрость — вот чем должен руководствоваться царь в государственных делах.

Роль Макария в венчании Ивана IV на царство несомненна. Но при этом надо иметь в виду, что, отвращая царя от Глинских, пытавшихся использовать акт венчания в своекорыстных интересах, Макарий хотел в то же время упрочить свое собственное влияние на него, а вместе с тем и усилить влияние церкви в политической жизни страны.

Не случайно среди святых, канонизированных церковным собором в том же 1547 г., на первом месте значился московский митрополит Иона, с именем которого связывалось установление фактической независимости русской церкви от константинопольских патриархов. Так, одновременно с укреплением самодержавной власти и признанием ее авторитета на международной арене укреплялся и авторитет московских митрополитов и русской церкви в целом. С венчанием Ивана IV на царство идея «Москвы— третьего Рима» получила реальное воплощение.

Участие церкви в создании идеологии самодержавной власти не ограничилось в середине XVI в. составленным Макарием чином венчания на царство. Прославлением сотрудничества между государственной властью и церковью проникнуты обширный летописный свод (позже названный Никоновской летописью) и «Степенная книга», вышедшие также из макарьевского окружения. Родословная Ивана IV выводится в Никоновской летописи от римских и византийских императоров: он в ней оказывается потомком Августа. Вся история возвышения Москвы, превращения ее в могучую державу трактуется в летописи как история возвеличения и расцвета находящейся под божественным покровительством династии Рюриковичей, достойным продолжателем которой является царь Иван Васильевич. Идее союза царской власти и церкви подчинена даже сама структура «Степенной книги», составленной по поручению Макария царским духовником Андреем. Изложение здесь ведется по «степеням» (ступеням), то есть по великим княжениям, причем каждой ступени соответствуют жившие тогда митрополиты. Их жизнь и дела также описываются и прославляются в назидание потомству.

Церковные соборы 1547 и 1549 гг. способствовали централизации культа и церковного управления. Канонизации новых святых был придан массовый характер. За какие-нибудь два-три года к прежним 22 святым было присоединено 39 новых. До конца же XVI в. были канонизированы еще 25 святых, и среди них Иосиф Волоцкий..

Прославляя новых «святых-чудотворцев», русская церковь в наглядной форме демонстрировала свое особое место, подтверждавшее идею о Руси как единственной наследнице Рима и Византии. Один из литературных сотрудников митрополита Макария, псковский священник Василий, говоря в Житии Саввы Крыпецкого о соборах 1547 и 1549 гг., вновь считал нужным обратиться к наследию уже известного нам Филофея. По его мнению, Русская земля и русская церковь сияют православием, «якоже вторый великий Рим и царствующий град; тамо бо вера православная испроказися Махметовою прелестию от безбожных турок, зде же в Рустей земли паче просия святых отец наших учением»

Но дело не ограничивалось чисто количественным ростом святых и поднятием авторитета русской церкви на международной арене. С объединением русских земель вокруг Москвы в единое государство пришла очередь и для централизации культа. Местные святые стали переводиться в ранг общецерковных, стал складываться общерусский пантеон святых. При этом явное предпочтение отдавалось святым из епископов, монахов и юродивых, а не из удельных князей. Правда, в 1549 г. были канонизированы некоторые муромские князья и Михаил Яро-

1 Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871, с, 228,

славич тверской, убитый в Орде. Но это диктовалось восточной политикой, направленной на завоевание Казани. Через Муром шли русские войска, а Михаил Ярославич прославлялся как «мученик», принявший смерть от «безбожных татар».

В связи с канонизацией велась большая литературная работа по написанию житий, служб и похвальных слов новым чудотворцам, начатая еще при составлении макарьевских «Великих Четий-Миней». Унифицировался стиль житий, приобретая вычурный, официальный характер. Из житий изгонялись политические тенденции, чуждые московским взглядам. Вслед за собором 1547 г. Макарий поручил написать похвальные слова в честь московского митрополита Ионы и Александра Невского, в которых они прославлялись как общерусские деятели.

На отбор святых для канонизации оказали определенное влияние «иосифлянские» взгляды большинства церковников, присутствовавших на соборах 1547 и 1549 гг., а также личные вкусы митрополита Макария. На первом месте среди новых святых оказался московский митрополит Иона, отстаивавший независимость русской церкви от константинопольского патриарха: он был назван «великим чудотворцем». Так же именовались Пафнутий Боровский и Макарий Калязинский, особо почитаемые «иосифлянами». Остальные святые, канонизированные на соборах 1547 и 1549 гг., назывались просто «новыми чудотворцами».

Соборы 1547 и 1549 гг. знаменовали усиление централизации в церковном управлении. Если прежде канонизация какого-нибудь святого производилась местным епископом, то теперь она могла совершаться лишь по решению митрополита и собора. Были унифицированы правила проведения канонизации, действовавшие и прежде, но не санкционированные центральной церковной властью. На местах производились опросы местных жителей о «чудесах», якобы совершенных кандидатом в чудотворцы.

Массовая фабрикация святых вызывала недовольство в народной среде. Возникали сомнения в святости тех или иных епископов и игуменов, которые сохранились в памяти народной как захватчики крестьянской земли, угнетавшие население поборами, известные своими разгульными пирами. Канонизация нового святого обычно влекла за собой расширение владений того монастыря, где он был погребен.

В ряде случаев население, особенно крестьяне, не признавало за прославляемыми церковью «чудотворцами» способность творить чудеса, видело в них обыкновенных людей. Более того, в Житии Макария Калязинского, канонизированного в 1547 г., рассказывается о крестьянине Никифоре, хулившем не только людей (надо думать, монахов и других церковников), но и самого бога: «Не лепа глаголаше не точию на человеки, но и на самого бога». В Житии Григория и Касьяна Авнежских также приводится случай богохульства: «Стефан некто именем, сын Иванов, бе же художеством ковач..., в него же всельшуся духу нечистому, и не токмо хулу на человеки глаголяше, но и на самого бога и на святых его, яко же есть обычай беснующимся творити» ¹.

Недовольных и сомневающихся церковники жестоко наказывали, посылали «на смирение» в монастыри, объявляли их одержимыми. Жития XVI в. тенденциозно рисуют устрашающий образ еретика из крестьян, подвластного «бесовским страстям», внушающего ужас окружающим.

Церковные соборы 1547 и 1549 гг. не могли, конечно, устранить все местные особенности культа. Почитание местных святых, как свидетельствуют Жития Прокопия Устюжского и Нифонта Новгородского, продолжалось и после этих соборов.

В 50-х годах XVI в. правительство Ивана IV провело судебную, финансовую и военную реформы, призванные способствовать централизации Русского государства, укреплению государственного аппарата. Целям проникновения государственной власти в церковные дела должна была служить реформа церкви. Царь хотел получить санкцию церкви на государственные преобразования и в то же время принять меры к подчинению церкви и ограничению ее привилегий и земель, необходимых для обеспечения энергично создававшегося дворянского войска.

Общерусская церковная реформа была проведена на Стоглавом соборе, названном так по сборнику его постановлений, состоящему из ста глав («Стоглав»). Собор

¹ Корецкий В. И. Борьба крестьян с монастырями в России XVI — нач. XVII в —Вопросы истории религии и атеизма. М., 1958, т. 6, с. 190.

открылся 23 февраля 1551 г. в царских палатах в торжественной обстановке. На нем присутствовали помимо митрополита, архиепископов, епископов, игуменов и архимандритов сам царь, князья, бояре и думные дьяки.

Стоглавый собор прежде всего заслушал две речи царя, в которых он обвинял бояр в «самовластии» и своеволиях в дни его малолетства, предлагал обсудить меры для искоренения непорядков в церковных и мирских делах, вспоминал о соборах 1547 и 1549 гг., рекомендовал рассмотреть и утвердить Судебник 1550 г. и примерную уставную грамоту.

3 дальнейшем работа собора протекала следующим образом: царь задавал вопросы, заранее составленные его приближенными, собор, возглавляемый митрополитом Макарием, давал на них ответы. Вопросы Ивана IV относились и к чисто церковной области: царь хорошо разбирался в тонкостях церковной догматики и обрядности и, судя по его посланиям, был начитан в церковной истории.

Собору предстояло заняться самыми различными сторонами церковной жизни — обсудить меры по укреплению дисциплины среди духовенства, унификацию обрядов, моральное состояние служителей церкви и т. д..Ряд вопросов, поставленных царем, затрагивал вполне мирские дела, а главный из них — об устройстве служилых людей — упирался в проблему церковного землевладения и привилегий церкви.

Председательствующий на соборе митрополит Макарий опирался на подавляющее «иосифлянское» большинство, представленное прежде всего высшими церковными иерархами, которым принадлежал решающий голос. Только епископ рязанский Кассиан выражал «нестяжательскую» оппозицию. Получилось так, что собор энергично готовили «нестяжатели» — Сильвестр, Артемий, Кассиан и другие, влияние которых сказалось весьма ощутимо на задаваемых царем вопросах, а проведен он был под «иосифлянским» флагом, что доказывали принятые собором постановления.

Следует отметить, что одновременно со Стоглавым собором на Западе заседал Тридентский собор с аналогичными задачами (применительно, конечно, к католической церкви). Сохранилась грамота папы Пия IV, свидетельствующая о намерении папы просить Ивана IV прислать своих послов на возобновившиеся в 1561 г. соборные заседания. В 1565 г. папа послал или только собирался послать Ивану IV деяния Тридентского собора. Однако независимо от того, были ли посланы эти документы в Москву или остались в ватиканском архиве, можно сказать, что никакого практического значения попытки Пия IV не имели.

На первый план в работе Стоглавого собора были выдвинуты вопросы внутрицерковного порядка, и прежде всего связанные с жизнью и бытом низшего духовенства, с отправлением им церковной службы. Иван IV, не жалея красок, рисовал неприглядную картину невежества, порочности и грубости русского духовенства, которое недостойным своим поведением отнюдь не служило примером для прихожан. По словам царя, «попы и церковные причетники в церкви всегда пьяны и без страха стоят и бранятся, и всякие речи неподобные всегда исходят из уст их, и миряне, зря на их бесчиние, гибнут, такоже творят» ¹. Вопиющие пороки духовенства, небрежное выполнение церковных обрядов, к тому же лишенных какого-либо единообразия,— все это вызывало в народе отрицательное отношение к служителям церкви, порождало вольномыслие.

Чтобы пресечь эти опасные для церкви явления, рекомендовалось усилить контроль над низшим духовенством. С этой целью создавался особый институт протопопов, назначаемых «по царскому велению и благословению святительскому», а также поповских старост и десятских священников. Все они обязаны были неустанно надзирать за тем, чтобы рядовые священники и дьяконы исправно отправляли богослужение, в церквах «стояли бы со страхом и трепетом», читали там евангелия, Златоуста, жития святых, прологи и «прочие святые душеполезные книги», служили молебны о царском здравии, а не «бранилися и не сквернословили бы, и пияными бы в церковь и во святый алтарь не входили, и до кровопролития не билися бы»².

Священники и дьяконы должны были беспрекословно подчиняться протопопам, в противном случае им грозило отлучение. Хотя и предписывалось назначать протопопов

¹ Стоглав. Спб., 1863, с. 51.

² Там же, с. 60—61, 98—99.

«искусных, добрых и житием непорочных», но церковные власти не особенно надеялись, что это будет исполнимо на практике. Поэтому священникам, в свою очередь, вменялось доносить епископам о неблаговидных поступках протопопов.

Собор вводил некий род духовной цензуры. Протопопы, поповские старосты и десятские священники должны были наблюдать за перепиской книг, в которые писцами иногда вносилась отсебятина, подчас, по мнению церковных властей, еретическая. Только после просмотра переписанные книги могли быть использованы в церковном богослужении. Наблюдение протопопов установлено было и над иконописью. Собор предлагал писать иконы по старинным образцам, «како греческие иконописцы писали и как писал Ондрей Рублев и прочие пресловущие иконописцы... а от своего замышления ничтоже предтворяти». Сам Макарий, увлекавшийся иконописью и почитавший себя знатоком в этом деле, не поскупился на наставления: «Подобает бо быти живописцу,— читаем в «Стоглаве»,— смирну и кротку, благоговейну, не празднословцу, ни смехотворцу, ни сварливу, ни завистливу, ни пияницы, ни убийцы (то есть драчуну.— В. К.), но же всего хранити чистоту душевную и телесную со всяким опасением». Только таких «живописцев» царь будет жаловать, а «святители» — беречь и почитать «паче простых человек». Все же прочие, пожелавшие писать «самосмышлением», обречены «в этом веке» на отлучение, а в будущем — на вечные муки. Епископы же обязаны их «в запрещение полагати и от дела иконного отнюдь отлучати и касатися того не велети» 1. Эта жесткая мелочная регламентация, установление незыблемых образцов религиозной живописи, особенно византийских, столь чуждых русскому искусству, отрицательно сказались на его развитии в XVI в. Обучение в частных школах отдавалось под опеку протопопов и старост-священников, которые должны были находить грамотных священников и обязывать их учить детей грамоте, письму и церковному пению.

Собор унифицировал церковные обряды. Он официально узаконил под страхом анафемы двуперстное сложение при совершении крестного знамения и «сугубую аллилуйю». Между прочим, на эти решения позднее ссы

¹ Стоглав, с. 128.

лались старообрядцы в оправдание своей приверженности старине.

Продажа церковных должностей, взяточничество, ложные доносы, вымогательства стали столь распространенными в церковных кругах, что Стоглавый собор вынужден был принять ряд постановлений, несколько ограничивавших произвол как высших иерархов по отношению к рядовому духовенству, так и последнего по отношению к мирянам.

Осуждению собора подверглась симония. Епископам предлагалось поставлять архимандритов и игуменов «ни по старости, ни по любви, ни по мзде» (за исключением установленных сборов), «такоже и в попы и во дияконы ставити безо мзды, даже и до самого ключаря и прочих причетников». Пошлина с церквей отныне должна была собираться не десятниками, злоупотреблявшими своим положением, а земскими старостами и десятскими священниками, назначаемыми в сельских местностях.

Не случайно в Стоглав была включена грамота митрополита Макария от 26 июня 1551 г. по челобитью новгородских священников о несправедливых поборах архиепископа Феодосия. Церковь была явно обеспокоена ростом недовольства среди низшего духовенства. Новгородские священники жаловались на своего владыку, и, как показали последующие события, какая-то их часть порывала с церковью, примыкая к еретикам из народа, последователям Феодосия Косого.

Стоглавый собор пытался принять в расчет и настроения простых верующих, обираемых священниками. Так, например, устанавливалась твердая пошлина за совершение обряда бракосочетания («венечное»).

Перечисленные мероприятия и частичные уступки не могли, однако, сколько-нибудь разрядить напряженную обстановку в стране и в самой церкви. Предусмотренная Стоглавым собором реформа и- не ставила своей задачей глубокое преобразование церковного устройства, а лишь стремилась укрепить его путем устранения наиболее вопиющих злоупотреблений.

Своими постановлениями Стоглавый собор пытался наложить печать церковности на всю народную жизнь. Под страхом царского и церковного наказания запрещалось читать так называемые «отреченные» и еретические книги, то есть книги, составлявшие тогда почти всю светскую литературу: «Аристотелевы врата», содержавшие сведения по медицине и астрологии, «Шестокрыл».— астрономические таблицы Иммануила бен-Якова и др. Церкви предписывалось вмешиваться в повседневный быт людей— отвращать от брадобрития, от шахмат, от игры на музыкальных инструментах и т. д., преследовать скоморохов, этих носителей чуждой церковности народной культуры.

Одно из постановлений собора было направлено против «лживых пророков» — «мужиков и жонок и девОк и старых баб», которые «наги и босы и волосы отрастив и распустя трясутся и убиваются», призывая крестьян «в среду и в пятницу ручного дела не делать и женам не прясти и платья не мыти». Дело в том, что такая проповедь против «ручного дела» наносила ущерб землевладельцам, в том числе и церковным, переводившим крестьян на барщину. Поэтому собор ее и осуждал.

Запрещалось общение с иностранцами, которые во времена Грозного стали все чаще приезжать в Россию. Русские люди, говорилось в Стоглаве, «разных стран беззаконии осквернихомся, обычая злая от них приимше, и сего ради казнит нас бог за таковыя преступления». Такая консервативная позиция церкви могла способствовать лишь культурному застою.

С особой силой Иван IV в своих вопросах собору обрушивался на монашество. В монахи постригались, по его словам, «покоя ради телесного, чтобы всегда бражничать»; среди них царит «упивание безмерное», разврат, «содомский грех»; у игуменов и архимандритов «по келиям инде жонкй и девки небрежно приходят, а робята молодые по всем келиим живут невозбранно»; монахи обитают в одних монастырях с монахинями со всеми вытекающими отсюда для «ангельского чина» соблазнами; «отцы-пустынники» ходят с иконами, якобы собирая деньги на постройку монастыря, а- на самом деле затем, чтобы их пропить.

Царь отмечал, что монахи раздают деньги в рост под высокие проценты, что крестьяне бегут из их вотчин и монастырские села пустеют, бесчинства монашествующей братии вызывают удивление и порицание в народе, а также у иноземцев, чем подрывается престиж Русского государства.

В ответ на эти обличения Стоглавый собор принял ряд решений, направленных на укрепление дисциплины и усиление аскетического начала среди монашества. Предусматривалась выборность архимандритов и игуменов самой «братией» с последующим утверждением царем и епископами. Архимандриты и игумены должны были заботиться о «монастырском строении», не брать «посулов» и не злоупотреблять властью. Совместное проживание монахов и монахинь в одних монастырях не допускалось. Пить монахам разрешалось «житные и медвяные квасы» и «фрязские вина», если где раздобудут, притом в меру, «во славу божию, а не в пианство».

Но эти решения, как, впрочем, и подавляющее большинство других соборных постановлений, остались пустой декларацией. Англичанин Ричард Ченслер, посетивший Россию после Стоглавого собора, так характеризовал русских монахов: «Что касается разврата и пьянства, то нет в мире подобного, да и по вымогательствам это самые отвратительные люди под солнцем» 1.

Царь не случайно обратил особое внимание на обличение монашества. Испытывая острую нужду в деньгах и землях для создания дворянского Войска, Иван IV покушался на церковные доходы и владения, составлявшие весьма значительную часть земель тогдашней России. Воинствующие церковники, разумеется, упорно сопротивлялись.

Борьба эта вспыхнула еще накануне Стоглавого собора. В 1550 г. появился «Ответ» митрополита Макария, в котором говорилось о принципиальной допустимости для церкви владеть недвижимым имуществом. Макарий приводил многочисленные исторические примеры — от поддельной грамоты императора Константина папе Сильвестру («Константинов дар») до подложного ярлыка хана Узбека митрополиту Петру, подчеркнув при этом, что даже «неверные» и «нечестивые» цари не отнимали у церкви ее владений.

Поднимая на Стоглавом соборе вопрос о монастырском землевладении, Иван Грозный указывал на огромные монастырские вотчины, которые все разрастались и кое-где начинали запустевать, на тарханные и несудимые льготы, многочисленные земельные тяжбы монахов и во

¹ Английские путешественники в Московском государстве в XVI веке. М.— Л., 1938, с. 65—66.

прошал: «Где те прибыли и кто тем корыстуется?» и «Достоит ли то?»

Собор счел нужным отметить, что «достоит». Соборные отцы повторили аргументы Макария о том, что «никто же их (монастырские земли.— В. К.) /не/ может от церкви божии восхитить или отъяти, или придати, или отдати». Подложная грамота Константина была включена в Стоглав. Сюда же был включен и фальсифицированный церковниками Устав великого князя Владимира, на который также ссылался в своем «Ответе» царю Макарий. Посягавшим на монастырское землевладение, будь они из церковной среды или «цари и вельможи», грозило «страшное запрещение», отлучение от церкви. Они назывались «хищниками» и «разбойниками».

Секуляризационные попытки Грозного провалились. Не помогла и посылка решений Стоглава на просмотр бывшему митрополиту Иоасафу, близкому к «нестяжателям», доживавшему теперь свои дни в Троице-Сергиевом монастыре.

Все же на соборе был достигнут известный компромисс. Сохраняя свои основные позиции, церковь пошла на некоторые уступки: рост церковных земель несколько ограничивался, положения царского Судебника распространялись и на «святительский» суд, отнимались денежные пожалования («руга») из царской казны монастырям, имевшим значительные земельные владения. Монастыри получили право приобретать новые земли лишь с «доклада» Ивану IV; те же земли, которые отошли к церкви во время боярского правления, отписывались на царя. В основе этого компромисса лежала обоюдная боязнь антифеодального движения, против которого государство и церковь стремились объединять свои силы.

В мае 1551 г. царь удалил с епископских кафедр наиболее ярых защитников монастырского землевладения из числа «иосифлян» — новгородского архиепископа Феодосия и епископа суздальского Трифона. Но и «нестяжателям» пришлось несладко. «Иосифляне» затаили злобу, Ища только повода, чтобы расправиться с ними. Старец Артемий вскоре после Стоглавого собора писал, что «все ныне враждуют против меня». Борьба между «иосифлянами» и «нестяжателями» поутихла только на время. Вскоре она вспыхнула снова, осложненная новой ересью.

В середине XVI в. по стране прокатилась волна антифеодальных городских восстаний. Среди восставших имели место и антицерковные настроения. Князь Юрий Васильевич Глинский, ненавистный временщик, пытался спрятаться в митрополичьем Успенском соборе, но был извлечен оттуда восставшими и убит на площади. По другой версии, с ним расправились даже в самой церкви. Жители Коломны забросали камнями своего владыку.

Неспокойно было и в деревне. Крестьяне вели активную борьбу с монастырями. В XVI в. вместо 100 прежних насчитывалось уже 200 монастырей. Едва возникнув, монастыри начинали расширять свои владения, покупать и вымогать под видом вкладов земельные участки, требовали государственных пожалований, а то и прямо захватывали окрестные волостные земли. Неудивительно, что между монастырями и крестьянами возникали острые конфликты.

Яркий рассказ о разгроме крестьянами монастыря (в Пошехонье, на реке Вотхе) содержит рукописное Житие Адриана Пошехонского. Этот монастырь, основанный им в 1549 г., быстро расширял свои вотчины, что вызывало у крестьян опасения за свои земли. 5 марта 1550 г. крестьяне соседней Белосельской волости, вооружившись и получив подкрепление из других волостей, ворвались в монастырь. Крестьяне отобрали у игумена Адриана 40 руб., а его слова о том, что эти деньги предназначены на сооружение большой новой церкви, встретили репликой: «Мы тебе созиждем (церковь) своей силою часа сего». Просьба Адриана отпустить его «спасать душу» вызвала иронический ответ: «Мы тебе воздадим шлем спасения и пошлем тебя к царю небесному». Угрозу привели в исполнение — Адриана убили. Автор повести, враждебно настроенный к восставшим, сообщает, что крестьяне «не пощадили церкви божии, затвор выломих и царскими дверми внидох во олтарь... учеников преподобного извлецаху»¹. Монастырское имущество было захвачено и поделено между крестьянами. Кстати сказать, их поддержал сельский священник по имени Косарь, который благословил нападение своих прихожан на монастырь.

Дело о разгроме Пошехонского монастыря расследо

¹ Корецкий В. И. Борьба крестьян с монастырями в России XVI — нач. XVII в., с. 185; Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV—XVI вв., с. 302—304,

валось в Разбойном приказе. Предводителя восставших Ивана Матренина подвергли пытке и затем повесили. Остальные были брошены в тюрьму, а их имущество конфисковано.

В происходившей классовой борьбе церковь, крупнейший феодальный собственник, естественно, стояла на стороне феодалов. Она призывала господ к умеренности, а народ к смирению, терпению и покаянию. В XVI в. широкое распространение получили иконы, изображающие «Чудо Михаила Архистратига в Хонех»: грозный небесный воевода расправляется с земными жителями, осмелившимися выступить против церкви. Так церковники внушали крестьянам мысль о «греховности» их борьбы.

Однако борьба продолжалась, и в ходе ее в сознании крестьян зарождались семена сомнения и даже неверия. Борясь с тем или иным монастырем, крестьяне начинали враждебно относиться к монастырям вообще; прогоняя или убивая монахов, они начинали сомневаться в целесообразности самого института монашества; отрицая чудодейственную силу местного святого, они переставали слепо верить в учение православной церкви о святости.

Эти оппозиционные настроения получили обобщение и развитие в «новом учении» Феодосия Косого, который выступил как идеолог крестьянства и низов посада в их борьбе против усиления феодального гнета и растущего закрепощения.

Беглый холоп одного из московских дворян, Феодосий Косой создал учение, поставившее его в один ряд с выдающимися мыслителями XVI в. В конце 40-х годов он бежал из Москвы на Белоозеро, в центр «заволжских старцев»— «нестяжателей», и, утаив свое холопское происхождение, постригся там в монахи. Затем он обосновался на Новоозере, откуда начал пропагандировать свои взгляды. Феодосий отвергал не только феодальную церковь с ее иерархией, догматами и обрядами, но и всю систему феодальной эксплуатации, господства и подчинения. «В церквах же,— говорил он,— попы учат по книгам и по уставам их человеческая преданий, и повеливают себя послушати, и земских властей боятися и дани даяти им, не подобает же в христианох властем быти и воевати» Обличитель «нового учения», церковный писатель

¹ Зиновий Отенский. Послание многословное.— Чтения ОИДР 1882, кн. 2, с. 144.

XVI в. Зиновий Отенский, упрекал сторонников Феодосия Косого в том, что они не хотят «от господ владомы быти». Выступая с требованием равенства, Косой, чуждый национальной ограниченности, приветствовал вольнолюбивых людей всех народов и стран.

Одновременно Феодосий Косой подверг критике основные догматы православной церкви — учил, что Христос был только человеком, что не следует верить в посмертное воскресение и т. д. Отвергая церковное учение об искупительной жертве Христа, он убеждал угнетенных «разумом и мужеством» добыть свободу здесь, на земле. Косой отрицал святых и чудеса, необходимость поста, поклонения иконам и кресту и призывал к уничтожению монашества и всех монастырей, как «стяжательных», так и «нестяжательных».

Будучи религиозным реформатором, Косой хотел и самую идею бога использовать для обоснования социальных выступлений народных масс, для оправдания «выхода» из «египетского плена» крепостничества. Бог в проповеди Косого говорил крестьянам и холопам: «Аз, господь, бог твой, изведый тя из земли египетской...»¹ Религиозная оболочка, в которой соответственно условиям времени выступали идеи Феодосия, конечно, мешала осознанию народными массами своих классовых интересов. Но вместе с тем его резкая критика церкви, широкое гуманистическое звучание его проповеди, намечающийся рационализм его воззрений способствовали подрыву церковного авторитета в глазах народа. Учение Феодосия Косого свидетельствовало об идейном оформлении крестьянско-плебейских еретических движений.

Более умеренный характер носила ересь Матвея Башкина, служилого сына боярского, организовавшего в конце 40—начале 50-х годов XVI в. московский кружок вольнодумцев. Объективно отражая интересы бюргерства, Башкин критиковал религиозные обряды, подобно Косому отрицал божественную природу Христа, необходимость церкви и иконопочитания. Институт холопства представлялся ему несовместимым с евангельской про

¹ Корецкий В. И. К вопросу о социальной сущности «нового учения» Феодосия Косого —Вестник Московского университета. Историко-филос, серия, 1956, № 2, с. 120.

поведью любви к ближнему: своих холопов он отпустил на волю.

В середине XVI в. еретическим движением были захвачены Москва, Новгород, Псков, Тверь, Заволжье, Подвинье. Еретические взгляды проникли в самые различные слои русского общества — в среду горожан, черносошных крестьян, низшего духовенства, особенно в районах Новгорода и Заволжья. Их разделяли даже отдельные представители дворянства. Церковь, всерьез встревоженная широким размахом ересей, обрушила в союзе с государственной властью жестокие репрессии на еретиков.

Первый церковный собор против еретиков открылся в Кремле, в Грановитой палате, в конце 1553 г. и продолжался в 1554 г. На нем предстояло осудить еретиков и подвести итоги претворения в жизнь постановлений Стоглавого собора, со времени которого истекло около трех лет. В центре внимания соборных отцов в основном находилось дело Матвея Башкина.

Проповедовать свои взгляды Башкин начал, по-видимому, еще в 1551 г., но только летом 1553 г., после весеннего кризиса в верхах, вызванного болезнью царя, был привлечен к следствию. За год до того датский король Христиан послал к Ивану IV типографа Ганса Миссенгейма с Библией и двумя протестантскими книгами, предлагая напечатать их в России. Миссия Миссенгейма, безусловно, заставила церковь и царя задуматься над тем, нет ли в самой России сторонников реформации, на сочувствие которых мог рассчитывать датский король.

Обличителем Матвея Башкина выступил дьяк Иван Бисковатый, ведавший иностранными делами. По его словам, Башкин уже давно «возмущал народ» рассуждениями об иконописании, о том, что нельзя изображать на иконах бесплотные небесные силы, и т. п. Обильный материал для критики давали Висковатому новые росписи кремлевских храмов и царского дворца, сделанные после пожара 1547 г. новгородскими и псковскими мастерами под руководством протопопа Благовещенского собора Сильвестра и с благословения митрополита. На почве иконопочитания Висковатый с Башкиным «брань въздвигл».

Ревнитель чистоты православия вполне уживался в Висковатом с политиком. Указывая на Башкина, он одновременно указывал и на Сильвестра, к которому через своего духовника, благовещенского же попа Симеона, якобы был близок Башкии. Он стремился использовать дело Башкина, чтобы скомпрометировать, а то и свалить Сильвестра. Так борьба с ересью, как это уже неоднократно бывало, переплеталась с борьбой в придворных сферах за власть.

Опасаясь за себя, Сильвестр и Симеон поспешили донести на Матвея Башкина царю. Иван IV приказал посадить Башкина в подклеть на царском дворе и поручил вести следствие «презлым иосифлянам» — Герасиму Ленкову и Филофею Полеву. Матвей Башкин был осужден и в декабре 1553 г. отослан в строгое заключение в Иосифо-Волоколамский монастырь. Его имя было предано церковью проклятию.

Наряду с осуждением Матвея Башкина церковный собор занялся розыском и в отношении Висковатого. Его обвинения задевали руководство русской церкви в целом и даже самого митрополита. Кроме того, борьба с ересями считалась прерогативой церковников, и потерпеть непрошеное вмешательство светского лица митрополит не мог. Макарий недвусмысленно намекнул не в меру ретивому дьяку, что если он не перестанет соваться в церковные дела, то и сам попадет в еретики К Перепуганный дьяк стал каяться, заметать следы, клясться, что он полностью признает символ веры. Не желая обострять отношения с Иваном IV, собор принял покаяние Висковатого и ограничился наложением на него епитимьи.

В процессе расследования, производившегося «иосифлянами» с пристрастием и сопровождавшегося пытками, Башкин назвал выходцев из Литвы — аптекаря Матюшку и Андрюшку Хотеева — как лиц, от которых он почерпнул свое «учение», а также указал на своих единомышленников— братьев Борисовых-Бороздиных и оговорил старца Артемия, бывшего троицкого игумена, жившего теперь в Заволжье. Вызванный на собор, Артемий приехал в Москву, но, узнав, что ему предстоит публично опровергать Башкина, бежал назад в Заволжье. Тогда за ним послали вторично и привезли в столицу уже в оковах. «Иосифлянское» большинство собора ничем не брезговало, чтобы расправиться с «нестяжателем» Артемием, столь досадившим «иосифлянам» накануне и во время

¹ См.: Зимин А. А. Матвей Башкин — вольнодумец XVI в.— Вопросы истории религии и атеизма. М., 1956, т, 4, с. 238—239,

Стоглава. Ему были предъявлены явно сфабрикованные обвинения в еретичестве, и хотя Артемий их упорно отвергал, а свидетелей отводил, его признали виновным и сослали в Соловецкий монастырь с запрещением читать, писать и общаться с кем-либо из монастырской братии. Вместе с Артемием были осуждены и другие «заволжские старцы», привезенные с ним в Москву,— Савва Шах и Порфирий Малый. Из Соловецкого монастыря Артемию удалось бежать в Литву, где он активно поддерживал православие и боролся как против местных сторонников реформации — «литовских братьев», так и против последователей «нового учения» Феодосия Косого.

Вслед за Артемием из Заволжья был доставлен в Москву со своими учениками Вассианом и Игнатием и сам Феодосий Косой, наиболее опасный для церкви идейный противник. В царском архиве хранилось следственное дело о Феодосии Косом. Однако неизвестно, подвергся ли он осуждению церковным собором или успел вместе с учениками бежать в Литву еще до соборного разбирательства. Во всяком случае, для Зиновия Отенского, обличителя ереси Косого, первая версия не вызывала сомнений.

Осуждением Матвея Башкина, Феодосия Косого и Артемия с их единомышленниками соборная деятельность в 50-х годах XVI в. не ограничилась. Помимо 1553— 1555 гг. церковные соборы собирались в 1556—1558 гг. по делам монаха Ионы и попа Оникея, привезенных с Новоозера, Федора Шорина «с товарищи» — жителей Торопца —и других «старцев». Три ящика царского архива были забиты соборными делами. Списки еретиков, осужденных на соборах 50-х годов и разосланных «по монастырям, и в заточенье, и под начало», составили четыре тетради.

Воинствующие церковники во главе с Макарием и царь воспользовались процессами над еретиками для расправы с любыми оппозиционными элементами внутри церкви. Так, были разгромлены «нестяжатели». На соборе 1553—1554 гг. «иосифляне» вспоминали московских еретиков конца XV —начала XVI в., давали читать царю «Просветитель» Иосифа Волоцкого и всячески его превозносили. Когда же Кассиан, епископ рязанский, присутствовавший на соборе, отозвался о «Просветителе» без должного уважения, то через некоторое время ему пришлось оставить свою еиископию и доживать дни в одном из монастырей под присмотром.

Заключению подвергались не только «нестяжатели» и сочувствующие им лица, вроде Кассиана. Накануне введения опричнины Иван Грозный начал расправляться с неугодными ему высшими иерархами-«иосифлянами». Решительная борьба за полное подчинение церкви государству, заполнившая собой вторую половину XVI в. и достигшая наибольшей остроты во время опричнины, была не за горами.

Истребляя ереси, митрополит, да и сам царь, понимал, что нельзя ограничиться лишь их осуждением и голой руганью по их адресу. Для полного торжества церкви необходимо было наряду с карательными мерами постараться опровергнуть еретиков с ортодоксально церковных позиций. Церкви нужна была победа или хотя бы видимость ее в идеологической борьбе. Не случайно поэтому Иван Грозный в 1554 г., в разгар соборной деятельности против ереси, с ведома митрополита обратился к Максиму Греку с посланием, в котором просил его написать полемическое сочинение с опровержением еретических взглядов.

Однако Максим Грек, не без оснований побаиваясь, что вышедшие из-под его пера произведения могут быть использованы недругами для вовлечения его в процесс Матвея Башкина, по-видимому, не спешил откликнуться на царский призыв. Но то, что не сделал Максим Грек, умерший в 1556 г., взял на себя его ученик Зиновий Отенский, несколько позже написавший «Многословное послание», «Истины показание» и ряд сочинений, направленных на обличение ереси Феодосия Косого. С подробной критикой взглядов Матвея Башкина выступил в «Книге о троице» связанный с Макарием писатель-публицист Ермолай-Еразм.

Опровергая суждение еретиков о Христе как простом человеке и обосновывая догмат о троичности божества, он развернул целую богословскую концепцию, представляющую мир лишь в качестве отражения божественной троицы.

К мерам по усилению религиозного воздействия на народные массы следует отнести «обретение» в 50-х годах в Новгороде мощей епископа Никиты и архиепископа Ионы: ведь именно там ересь Феодосия Косого получила самый горячий отклик. Идеологи православия произносили похвальные слова, в которых главное место отводили «посрамлению» Косого.

Одновременно церковь продолжала укреплять свою организацию. Выполнение решений Стоглава на этот счет неоднократно подвергалось проверке. Так, в Никоновской летописи, как мы уже знаем, вышедшей из окружения митрополита Макария, говорится, что в 1555 г. на соборе вновь рассуждали «о многоразличных чинах церковных» и о многих делах «ко утверждению вере христианской».

Одним из таких «дел» — притом далеко не маловажных с точки зрения политических интересов царских властей и устремлений самой церкви — была ее миссионерская деятельность, особенно усилившаяся после успешных походов Ивана IV на Казань и Астрахань и имевшая целью обращение в православие нехристианских народов Поволжья, прежде всего татар.

Центром миссионерства стала основанная в 1555 г. казанская архиепископия, во главе которой был поставлен убежденный русификатор, «иосифлянин» Гурий, постриженник самого Иосифа Волоцкого. Следует отметить, что наиболее охотно переходили в православие татарские феодалы, стремившиеся таким путем сохранить свои привилегии. Еще в 1553 г. митрополит Макарий крестил Утемыш-Гирея, а вскоре и взятого в плен казанского царя Едигер-Махмета, названного Симеоном.

Хотя в наказах Гурию царя и митрополита и содержались советы проводить христианизацию по преимуществу мирными средствами, но практика была от этого весьма далека. У татар отнимались земли под церкви и монастыри. Отказывавшиеся креститься жители Казани выселялись в особую слободу за городом. Все это рождало острое недовольство местного населения, проявившееся в повседневной борьбе татарских, мордовских, чувашских и марийских крестьян с появившимися на их земле монастырями, а через 50 лет — в их участии в Крестьянской войне под предводительством Болотникова.

В середине XVI в. резко усилился консерватизм церкви, обрушившейся против первых признаков освобождения общественной мысли от гнета церковного авторитета. Пробудившуюся в русском обществе тягу к знаниям и образованию церковники во главе с митрополитом Макарием стремились направить в русло мертвящей схоластики. В этом они всегда имели поддержку со стороны правящих кругов и самого царя.

Опираясь на свою экономическую и политическую силу, церковь, как и прежде, старалась упрочить свое влияние на самые разнообразные стороны духовной и материальной культуры.

Даже такой могучий фактор прогресса, как книгопечатание, введенное в 1553 г., она старалась подчинить своим целям. «Книгопечатание,— писал советский историк М. Н. Тихомиров,— призвано было служить укреплявшемуся самодержавию в его борьбе с попытками вольнодумного толкования церковных текстов» Книгопечатание давало возможность положить конец произвольным изменениям в церковных книгах и произвести их унификацию. Кроме того, церковь рассчитывала с помощью книгопечатания удовлетворить свои нужды в богослужебной литературе, необходимой ей, в частности, в связи с ее миссионерской деятельностью. Громадное культурное значение имела деятельность замечательных русских первопечатников Ивана Федорова и Петра Мстиславца, которая вызвала в конце концов ненависть косного и невежественного духовенства, вынудившего их бежать за границу. Но, вопреки намерениям церкви, книгопечатание ломало возведенные ею преграды, постепенно становясь проводником светской образованности и подрывая церковную монополию в культурной жизни.

Борьба за подчинение церкви государству. Учреждение патриаршества.

Одним из самых драматических эпизодов истории России XVI в. были годы опричнины (1565— 1572). Вводя в стране опричные порядки, правительство Ивана IV ставило перед собой задачу искоренения «боярской крамолы». По существу же дело шло о борьбе с последними уделами и другими остатками феодальной раздробленности. Борьба с удельной

¹ Тихомиров М. Н. Начало книгопечатания в России.— У истоков русского книгопечатания. М., 1959, с. 23.

децентрализацией в годы опричнины не была последовательной. Это сказалось и на отношении правительства Ивана IV к русской церкви.

Образование единого государства в конце XV в. поставило на повестку дня вопрос об уничтожении в стране последних очагов политической обособленности. Полунезависимая церковь с ее огромными земельными владениями, включавшими до трети всех населенных мест России, была своеобразным феодальным образованием внутри государства. Широкие иммунитетные права, которых светские землевладельцы в то время, как правило, были лишены, препятствовали осуществлению государственных финансовых и судебных полномочий в вотчинах духовных феодалов. Идеологи сильной воинствующей церкви склонны были отводить монарху подчиненную роль по сравнению с высшими духовными иерархами. Сходство социально-экономического положения крупных церковников и светской феодальной аристократии порождало между ними идеологическую близость, с чем московские государи не могли и не хотели мириться. Между тем высшие церковнослужители—епископат — противоборствовали ликвидации материальных основ идеологического и политического престижа церкви. Епископат обладал не только крупными земельными владениями. В его распоряжении был значительный штат военных слуг — бояр и детей боярских. Особенно много вассалов находилось при дворе московского митрополита. Возглавляла их своеобразная митрополичья боярская дума, ведавшая хозяйством митрополии. Особые наместники и другие должностные лица составляли аппарат главы русской церкви, который по своему могуществу не уступал крупнейшим удельным князьям. Поэтому правительству прежде всего нужно было сломить сопротивление руководства русской церкви. Сам царь Иван IV уже в 1564 г. отчетливо сознавал, что церковники должны быть отстранены от управления страной. «Нигде же обрящеши,— писал он Курбскому, — не разорится царству, еже от попов владому».

Таковы были реальные предпосылки неизбежного столкновения Ивана Грозного с руководством русской церкви в годы опричнины.

Спустя некоторое время после смерти митрополита Макария (1563 г.) митрополичью кафедру занял энергичный политический деятель в рясе Филипп, происходивший из боярской семьи Колычевых. Стремясь подчинить церковь государственной власти, Иван IV не склонен был ставить во главе русской церкви кого-либо из «иосифлянских» воинствующих церковников. Филипп Колычев был близок к «нестяжателям», и царь, казалось бы, мог рассчитывать на его невмешательство в государственные дела.

Однако уже при возведении на митрополичью кафедру в 1566 г. Филипп выступил против опричнины. Упрямый и резкий бывший соловецкий игумен грозил даже не подчиниться решению собора, если царь не примет его требования об отставке опричнины. Царь милостиво «гнев свой отложил», но решительно заявил, чтобы игумен Филипп «в опричнину и в царской домовой обиход не вступался, а на митрополью бы ставился». Церковному собору и боярам (по свидетельству жития) удалось упросить Филиппа не отказываться от митрополичьей кафедры.

Главное, что побудило митрополита столь настойчиво противоборствовать опричнине,— это сопротивление руководства церкви централизаторской политике правительства Ивана IV, посягнувшего на церковные богатства и привилегии.

В. И. Ленин отмечал следующие характерные черты «чистого клерикализма»: «Церковь выше государства, как вечное и божественное выше временного, земного. Церковь не прощает государству секуляризации церковных имуществ. Церковь требует себе первенствующего и господствующего положения»¹. Эти характерные для церкви черты проявились в ее программе уже в XVI в., когда она выступила против попыток Ивана Грозного покончить с пережитками феодальной раздробленности. Опричнина отталкивала своенравного Филиппа не только как главу русской церкви, но и как одного из тех Колычевых, которые уже давно были известны своими удельными и децентрализаторскими симпатиями.

Филипп неоднократно выступал с осуждением опричных порядков, и дело кончилось тем, что он был обвинен в «порочном поведении». На импровизированном заседании земского собора, состоявшемся 4 ноября 1568 г., его

¹ Ленин В. И. Полк. собр. соч., т. 17, с. 431.

лишили сана, а вскоре сослали в Тверской монастырь, где он был во время карательной экспедиции Ивана IV на Новгород в декабре 1569 г. задушен Малютой Скуратовым, Гибель Филиппа сопровождалась почти полным «перебором» церковных иерархов.

Опала постигла как сторонников митрополита, так и его противников из среды высших церковных кругов, и это показывает, что дело Филиппа нельзя сводить к конфликту между ним и Иваном IV. Это была борьба сначала великокняжеской, а потом царской власти за включение церкви в государственный аппарат. Неизбежность и закономерность исхода этой борьбы определялась тем, что русская церковь в XVI в. представляла собой один из наиболее ярких рудиментов феодальной раздробленности, без трансформации которого не могло быть и речи о полном государственном единстве. Союз с представителями сильной воинствующей церкви на Руси существовал лишь до тех пор, пока он был необходим московским государям в их борьбе за установление единодержавия. Как только эта задача была выполнена, практика монастырей-вотчинников (их крупное землевладение) и церковно-политическая теория (превосходства духовной власти над светской) вошли в резкое противоречие с теорией и практикой русского самодержавия и этот союз дал глубокую трещину.

Вместе с тем степень последовательности политики Ивана IV по отношению к церкви нельзя переоценивать. Борясь с феодальной аристократией и высшими церковными иерархами, Грозный искал поддержки в различных социальных слоях. Отсюда и его стремление опереться на монастыри-вотчинники.

Годы опричнины и связанных с нею народных бедствий были временем роста могущества русских монастырей. Резко возросло число земельных вкладов в монастыри. Если (по неполным данным С. Б. Веселовского) в 50 —начале 60-х годов ежегодно ими совершалось в среднем по 13 сделок на землю, то в 1564—1572 гг.— уже 30 ¹. Этот скачок объясняется рядом причин, в частности опричными переселениями. Служилые люди, изгнанные с насиженных мест, очень часто получали в виде

¹ См.: Веселоеский С. Б. Монастырское землевладение в Московской Руси во второй половине XVI в.—Исторические записки, т. 10, с. 101.

компенсации земли малоплодородные, иногда просто заброшенные, находящиеся в отдаленных местах. Поэтому многие из переселенцев предпочитали отдавать эти земли монастырям «на помин души», чем переезжать на чужбину, полагая, что лихое время минует и им будут возвращены их «отчиные» и «дедины». «На помин души» в опричное лихолетье приходилось делать вклады часто: то и дело карающая секира опричников кончала земной путь вельможи или даже обыкновенного дворянина, показавшегося подозрительным царю. Наконец, нередко те из служилых людей, которым грозила опала, спешили предотвратить конфискацию своих владений, передав их в монастыри и выговорив себе право жить в них до смерти.

Союз Ивана IV с монастырями принимал различные формы. Одной из них было зачисление наиболее «надежных» монастырей в состав «опричных государевых богомольцев». Так, в 1569 г. опричным стал крупный землевладелец — Симонов монастырь в Москве. Возможно, опричным или, во всяком случае, близким к опричнине был московский Чудов монастырь. Его архимандрит Левкия принадлежал к числу лиц, наиболее приближенных к царю. Это, однако, не спасло его от опалы, в которую он попал в 1570 г. В Чудов монастырь делали земельные и денежные вклады видные опричники (Б. Я. Вельский, А. Д. Басманов, М. А. Безнин и другие). Иосифо-Волоколамский монастырь в 60—70-х годах терял свое былое значение. Сыграли в этом роль и его запустение во время морового поветрия, и изменившееся отношение царя к «иосифлянам». Переход монастырей в опричнину сопровождался выдачей им судебных и финансовых льгот.

Опричные монастыри находились в наиболее привилегированном положении. Однако и другие духовные корпорации в 60 — начале 70-х годов получали подачки от правительства. Нередко их земли, городские дворы и слободы «обелялись», то есть освобождались от уплаты податей. Это «обеление» было или бессрочным, или временным (на пять-шесть лет) и помимо политического расчета имело целью восстановление хозяйства, подорванного экономическим кризисом.

В то время как в 50-е годы XVI в. правительство настойчиво стремилось ограничить преимущества духовных феодалов, теперь оно временно отказалось от этого курса, начав широко выдавать им грамоты с податными и судебными привилегиями. Так царь выбирал старые формы для новых целей. А одной из новых задач, поставленных в опричные годы, было полное подчинение церкви государству. Поэтому в практике раздачи льгот духовным феодалам нельзя не увидеть стремления Ивана IV привязать к себе монастыри-вотчинники, противопоставить их высшей церковной иерархии — митрополиту и епископату: митрополиту царь так и не выдал ни одной жалованной грамоты. После 1563 г. была отменена подсудность монастырских властей в светских делах митрополитам и епископам, провозглашенная Стоглавом. Отныне тяжбы настоятелей со светскими лицами подлежали царскому суду.

Террористический режим опричнины помешал антицерковной борьбе, подъем которой был отмечен в середине XVI в. И все же «рабье учение» Феодосия Косого продолжало привлекать к себе сторонников главным образом в северо-западных районах страны. Глава «нового учения» в это время проживал в Литве (в районе Витебска), вблизи русской границы, и пользовался огромной популярностью у простого люда. Написанный в 1565— 1566 гг. Зиновием Отенским большой трактат «Истины показание», «изобличающий» Феодосия Косого и его учеников в богоотступничестве, содержит признание, что даже в опричные годы «мнози похвалют» учение Косого. Уже тот факт, что Зиновию Отенскому приходилось не просто обличать новую ересь, а конкретно и подробно опровергать каждый из доводов основателя «рабьего учения», показывает, что оно получило широкое распространение, особенно в приграничных районах Новгородской земли, пока Иван IV в 1570 г. не разгромил Новгород, что нанесло серьезный ущерб и движению Феодосия Косого.

Возможно, в эти годы были и другие формы антицерковных выступлений. Так, сохранилось неясное сведение Альберта Шлихтинга, прожившего несколько лет в России, что именно во время опричнины было велено «Федора Башкина» (видимо, Матвея Башкина) «посадить в деревянную клетку и сжечь» 1. Опасностью распростране

¹ Новое известие о России времен Ивана Грозного. Л., 1934, с. 42.

ния реформационных идей объясняется и резкая полемика Ивана IV с протестантским проповедником Яном Ракитой, приехавшим в Москву в составе польского посольства 1570 г. Антипротестантский трактат, составленный от имени царя, должен был показать недопустимость всяких отклонений от «правой веры». К 70-м годам XVI в. правительству Ивана IV и официальной церкви удалось временно покончить с наиболее опасными проявлениями еретического вольномыслия. Причина этого заключалась в том, что по уровню социально-экономического развития Россия XVI в. отставала от передовых западноевропейских стран. Идеологами «плебейской» ереси фактически на Руси выступали представители передовых дворянских кругов. Учение Феодосия Косого, выражавшего умонастроение холопов и крестьянской бедноты, хотя и имело успех, однако не проникло в глубинные слои русского крестьянства. Все это ослабило на время антифеодальную борьбу крестьян и городской бедноты.

* * *

В 1570 г. был нанесен серьезный удар новгородскому духовенству, сохранявшему следы автономии. Захват Новгорода царем и опричниками сопровождался разгромом новгородских монастырей; местные «святыни» были вывезены в Москву, а новгородский архиепископ Пимен обвинен в измене, лишен сана и заключен в тюрьму. Заодно из Новгорода была вывезена и церковная казна.

Указ от 9 октября 1572 г. запретил земельные вклады в крупные монастыри во всем государстве и установил правило обязательного «доклада» правительственным органам в случае мелких приношений монастырям. В основе этих ограничений лежало стремление правительства не допустить выхода из «службы» и утечки вотчинных земель служилых людей в монастыри, что было особенно пагубным для государства в обстановке тяжелой и изнурительной Ливонской войны. Испытывая острую нужду в деньгах для продолжения этой затянувшейся войны, государственная власть рассчитывала получить их из монастырских сокровищниц. Однако «непогребенные мертвецы» отнюдь не склонны были добровольно делиться своими богатствами даже с государством.

В 1573 г. Иван IV направил в Кирилло-Белозерский монастырь знаменитое послание, которое грозным эхом отозвалось во всех других монастырях Российского царства. В этом послании царь, не жалея сарказма, обвинял монахов в многочисленных «послаблениях иноческого жития» — чревоугодии, пьянстве, заносчивости, сребролюбии и лицемерии. За эффектными обличениями скрывалась реальная угроза отнять у монастырей неправедно нажитые сокровища.

Новая попытка секуляризации церковных богатств была предпринята Иваном IV в связи с земским собором 1575 г. и назначением крещеного татарского царевича Симеона Бекбулатовича «великим князем всеа Руси». Церковники упорно защищали свои привилегии, но в ходе вспыхнувшей борьбы Иван Грозный применил свои излюбленные приемы подавления политических противников— опалы и казни. Среди казненных представителей оппозиции, выступивших на земском соборе, были как светские, так и духовные лица. Новгородский архиепископ Леонид подвергся еще более печальной участи, чем его предшественник Пимен, конфликтовавший с царем. По свидетельству летописи, царь приказал зашить Леонида в медвежью шкуру и затравить собаками. Тогда же было казнено несколько видных архимандритов и игуменов. Ряд высших церковных иерархов был обвинен в различных предосудительных для их сана поступках, и на них были заведены судебные дела. Столичный крутицкий владыка Тарасий уличался в беспробудном пьянстве и в пренебрежении своими обязанностями, архимандрит Симонова монастыря — в нарушении обряда причастия. Под подозрение подпал и сам московский митрополит Антоний: на него совместно с Тарасием было заведено сыскное дело. К митрополичьему двору, как и к дворам князей И. Ф. Мстиславского и И. В. Шереметьева и дьяка Андрея Щелкалова, «метали» головы казненных участников дворянского выступления 1575 г.

С поставлением Симеона Бекбулатовича великим князем потеряли силу прежние жалованные грамоты великих князей монастырям, а прав выдавать новые этот «великий князь» не получил. Через год, когда Симеон Бекбулатович был отстранен от «великого княжения», Грозный вернул церковникам их привилегии, но в урезанных размерах и за крупные вознаграждения.

Хотя англичанину-протестанту Джерому Горсею, сохранившему известия об этих действиях царя, они и представлялись следованием примеру Генриха VIII, осуществившего секуляризацию церковных владений в Англии, однако ни о какой общей секуляризации монастырских имуществ в Русском государстве в этом случае говорить не приходится. Грозный лишь единовременно изъял у духовенства крупные денежные суммы, необходимые ему для ведения Ливонской войны. Флетчер пишет, что таким путем у епископий и монастырей каждый раз отбиралось в царскую казну по 40—50, а то и по 100 тыс. руб. Горсей называет общую сумму, полученную царем в результате этой операции, в 300 тыс. фунтов.

Нажимом государственной власти на монастыри в 70-х годах XVI в. не преминули воспользоваться крестьяне. В это время вновь обострилась борьба между ними и монастырями за землю. В 1574 г. крестьяне Ростовской волости сожгли важский Клоновский монастырь, с которым у них велись многолетние поземельные споры. Крестьяне дворцовой Аргуновской волости захватили земли у Троице-Сергиева монастыря; монахам удалось вернуть эти земли лишь после смерти Грозного. В 1577—1578 гг. произошли волнения крестьян в Антониево-Сийском монастыре, куда для наведения порядка был даже прислан из Москвы специальный «государев посланник». Внешним поводом для этих волнений послужило составление Жития Антония Сийского с целью его канонизации: таким путем монастырь хотел поднять свой авторитет и усилить свои позиции в Подвинье. Соседние волостные крестьяне справедливо усмотрели в действиях монахов опасность для себя. К ним примкнул и их сельский священник по имени Харитон. По словам монаха — автора жития, некоторые из выступавших против монастыря «крамолующе на святаго хулу дерзнуша глаголети» 1, то есть не верили в чудеса и святость Антония.

Несмотря на все старания Ивана Грозного выиграть Ливонскую войну и получить выход к Балтийскому морю, к концу 70-х годов XVI в. обозначилось военное поражение России. Столкнувшись с военными неудачами, Иван IV в 1578 г. направил в Рим гонца.Истому Шевригина, надеясь обрести в конфликте с польским королем Баторием, этим «ставленником султана», посредничество

¹ Цит. по: Корецкий В. И. Борьба крестьян с монастырями в России XVI — нач. XVII в., с. 175.

папы Григория XIII. С прибытием московского посольства в Ватикане ожили заветные планы о соединении церквей под верховенством католического Рима.

В 1581 г., когда войска Батория осадили Псков, в Россию прибыл иезуит Антонио Поссевино. Это был дипломат изощренный, наблюдательный и — как это и полагается иезуитскому выученику — не очень щепетильный в выборе средств. Он добивался от русских уступок, а от кичливого завоевателя, не желавшего примириться с мыслью, что героическая оборона Пскова уже поставила предел его честолюбивым планам в России,— сокрушения его чрезмерного воинственного пыла и аппетитов. Делал он это, то прибегая к сладкой лести в беседах с коронованными особами, то пуская в ход кулаки против несговорчивых московских послов.

Не дипломатические переговоры, как бы сложны они ни были, составляли истинную цель миссии Поссевино. Цель ее заключалась в делах церковных. В наказе, полученном им в Ватикане, предлагалось употребить все усилия к тому, чтобы склонить Ивана IV к духовному союзу с католицизмом. Приобретя расположение и доверие царя, Поссевино обязан был внушить ему, что «такому великому государю» неприлично признавать константинопольского патриарха, «раба турок», и что России необходимо войти в союз католических государств против Турции. Воспламеняя желания Ивана IV к славным подвигам, папский посол снова и снова должен был возвращаться к главному — церковному объединению, памятуя, что, на худой конец, следовало добыть хотя бы разрешение на открытие в Москве одной или нескольких католических церквей.

Иван IV добивался посредничества папы при заключении мира и готов был поступиться ливонскими городами, но о том, чтобы идти на уступки по вопросам вероисповедания, он и слышать не хотел. Когда же папский посланец стал просить царя говорить с ним наедине о вере, тот ограничился шутками, сведя разговор к манере Поссевино стричь бороду, к обычаю у католиков носить крест ниже пояса и т. д. Впрочем, царь не устоял при этом от соблазна уколоть папу, назвав его «волком, а не пастырем», хотя это и могло помешать в отношениях с Римом. Позднее в царском наказе гонцу, отправлявшемуся в Рим вместе с Поссевино, предлагалось в случае необходимости отвечать, что тех слов ему слышать не довелось.

Царь использовал пресловутую мечту римских пап о соединении церквей в своих дипломатических целях — и только. Заключив мир, он не разрешил ни строительства католических церквей, ни посылки молодых людей в Рим учиться латинскому языку (на чем настаивал Поссевино), ни чего-либо другого, что могло нанести урон православию. Ограждая интересы русской церкви, московские представители в ходе мирных переговоров особенно добивались возвращения церковных имуществ, которые находились в многочисленных православных церквах, построенных в свое время в восточной части Ливонии, отходившей теперь к Польше.

Двадцатипятилетняя война привела к хозяйственному разорению страны. Поместья и вотчины служилых людей пустели, а их владельцы все чаще «сказывались в нетях», избегая военной службы. Разоренные вотчинные земли переходили к церкви. По данным С. Б. Веселовского с 1552 по 1582 г. церковь получила 621 вотчинное владение, причем 99% всех вкладов приходилось на монастыри и только 1% на иерархов, возглавлявших белое духовенство и извлекавших доходы главным образом не путем непосредственной хозяйственной эксплуатации земель и крестьян, а в виде поборов с населения. Землевладение митрополичьего дома сформировалось в основном в XV в. и в XVI в. сколько-нибудь значительно не расширялось.

Отставка опричнины и указ 1572 г. о запрещении вкладов в крупные монастыри несколько замедлили приток сюда земель, но вскоре он снова усилился. К концу XVI в. монастырское землевладение стало весьма существенным фактором экономической жизни страны, с которым правительство должно было считаться во всех своих попытках «устроения земли» с целью прекратить «всеконечное оскудение воинского чина». Земельные владения монастырей были огромны. Обладая податными привилегиями и хорошо налаженной вотчинной администрацией, монастыри не только ассимилировали служилое вотчинное землевладение путем вкладов, но и перемани

¹ См.: Веселовский С. Б. Феодальное землевладение в Севером Восточной Руси, с. 96—97.

вали крестьян с земель, находившихся в руках светских владельцев. Поэтому неудивительно, что вопросы о монастырском и церковном землевладении, церковных податных льготах и о крестьянском выходе, вокруг которых в 80—90-х годах XVI в. развернулась борьба, оказались тесно между собой связанными.

Первым актом в ряду мероприятий, направленных против монастырей, явился церковный собор 1580 г., созванный в Москве «некоих царских ради вещей». На этом соборе Ивану IV при поддержке церковных иерархов и белого духовенства удалось провести решение о безусловном запрещении вкладов в монастыри. Было отмечено, что служилые люди «в оскудения приходят велия», а виновниками их столь бедственного положения были объявлены монахи, которые «ради пьянственного и непотребнаго слабаго жития» привели в запустение многие земли.

Таким образом, в тяжелую пору вражеского нашествия и хозяйственного разорения Грозный продолжал свою линию в отношении монастырей, наметившуюся еще в 70-х годах. Церковь и монастыри, согласно приговору собора 1580 г., лишались права каким бы то ни было путем приобретать частновладельческие земли: принимать их «на помин души», покупать, брать в залог. Светская власть, перетянув на свою сторону высших иерархов и белое духовенство, одержала победу над монашеством, однако последнее выторговало себе компенсацию в виде включенного в приговор решения не выкупать из монастырей вотчин, которые перешли туда до 15 января 1580 г. Недовольство черного духовенства и его сила были столь велики, что приговор этот нуждался в новом подтверждении, которое и было сделано уже в следующем году, причем с некоторыми ограничениями в интересах монастырей-вотчинников.

В 1581 г. власти предприняли общее описание всех земель и ввели «заповедные годы», в течение которых крестьянам запрещалось менять своих владельцев. Монастырские привилегии— тарханы —стали серьезным препятствием на пути проведения в жизнь этих правительственных постановлений.

20 июня 1584 г., уже при царе Федоре, был созван еще один церковный собор. Подтвердив вновь решение 1580 г. о запрещении монастырям приобретать земли, собор этот, сверх того, отменил монастырские тарханы и запретил монастырям держать избегавших государева тягла закладчиков. Тарханы отменялись в интересах служилых людей, но временно, «покамест земля поустроится», «чтобы воинство, конечно, от того (от тарханов.— В. К.) во оскуднении не было». Особый интерес, как и следовало ожидать, проявил собор 1584 г. к крестьянскому вопросу. Его решения об отмене тарханов мотивировались, в частности, тем, что крестьяне, «вышед из-за служилых людей, живут за тарханы во льготе, и оттого великая тощета воинским людям прииде» ¹.

Сразу же после принятия приговора от 20 июля 1584 г. особые «государевы посланники» начали взимать с монастырей государственные налоги даже за прошлые годы. Отпал целый ряд затруднений, связанных с подготовкой и проведением описаний монастырских земель. Однако отмена тарханов была временной мерой, и вскоре монастырские привилегии начали восстанавливаться на практике. Тем не менее в 1592—1594 гг. правительство Бориса Годунова произвело ревизию вотчин крупнейших монастырей — Троице-Сергиева, Кирилло-Белозерского, костромского Ипатьевского и др. Некоторые земли были отписаны «на государя» и лишь позднее возвращены старым владельцам.

* * *

Церковь сыграла важную роль в процессе закрепощения крестьян. Запрещение в общегосударственном масштабе в 1592—1593 гг. крестьянского выхода было достигнуто главным образом в результате компромисса между дворянством и духовенством. Этому запрещению противилась вельможная знать, владевшая крупными вотчинами и занимавшая основные позиции в государственном аппарате, что позволяло ей укрывать беглых и вывезенных крестьян и выигрывать о них тяжбы. Церковь, как крупный феодальный землевладелец, казалось бы, должна была принять сторону вельможной знати. Однако этого не произошло. Отменяя, а затем восстанавливая тарханы, отписывая и возвращая монастырские земли, государственная власть, отстаивавшая прежде всего интере

¹ Цит. по: Хрестоматия по истории СССР XVI—XVII вв. М., 1962, с. 204,

сы дворянства, воздействовала на церковь, заставляя ее быть более покладистой в решении других внутриполитических вопросов, в частности крестьянского. Стремясь сохранить свои огромные земельные владения и привилегии, церковь в этом последнем вопросе пошла на уступки дворянству, причем не упустила возможность использовать прикрепление крестьян в целях усиления их эксплуатации.

Рост закрепощения и феодального гнета вызывал обострение классовой борьбы в деревне. Показательны в этом отношении волнения крестьян Иосифо-Волоколамского монастыря в 90-х годах XVI в. Они явились одним из предвестников крестьянской войны.

В эти годы в монастыре, вотчинные владения которого находились в пяти центральных уездах и достигали более 36 тыс. десятин, была проведена хозяйственная реформа, сильно ухудшившая положение крестьян. Их перевели с оброка на барщину и заставили брать у монастыря в долг деньги под высокие проценты.

Проводивший эту ростовщическую реформу старец Мисаил Безиин, стоявший во главе монастырского хозяйства, выдавал кредитование крестьян за богоугодное дело. «А зделано то,— писал он,— ни корысть себе, ни славы получаючи, зделано то все бога ради» К Так именем бога прикрывались и оправдывались мероприятия, направленные на усиление эксплуатации крестьян.

В монастырских вотчинах начались волнения настолько серьезные, что для подавления потребовался приезд из Москвы специальной комиссии в составе А. Я. Измайлова и подьячего Казарина Петрова. Крестьяне отказывались выполнять монастырские повинности, убирать урожай, молотить хлеб, платить оброки и т. д., убивали наиболее ненавистных монастырских приказчиков. Столкнувшись с упорным сопротивлением крестьян, монастырские власти вынуждены были пойти на уступки, отменить принудительное кредитование и принять меры по строгой регламентации крестьянских повинностей на началах «старины». Есть основания полагать, что во время этих волнений недовольство крестьян не ограничивалось лишь одной монастырской реформой, но распространялось и на

¹ Цит. по: Корецкий В. И. Борьба крестьян с монастырями в России XVI —нач. XVII в, с. 199.

закрепостительное законодательство 90-х годов XVI в., запретившее крестьянский выход в Юрьев день.

В конце XVI — начале XVII в. волнения крестьян происходили не только в Иосифо-Волоколамском, но и в других монастырях.

* * *

Важной вехой в истории русской церкви было учреждение патриаршества. Во времена Грозного сильно возросло значение Русского государства на международной арене. Сильные удары, нанесенные Грозным церковной автономии в период опричнины и в 70-х годах, сделали церковь более послушным орудием в руках государственной власти, принявшей в России теократический характер. Могучее государство, где православие было официальной религией, претендовало заменить собой Византийскую империю, оказавшуюся под властью турецких завоевателей. Величию государственному должно было соответствовать величие церковное, царству — патриаршество.

Церковь, освящавшая власть московских государей, играла, как мы видели, крупную роль во внутриполитической жизни страны. Это стало особенно очевидным в свете соборов 80-х годов, без которых немыслимо было бы принять сколько-нибудь действенные меры по ликвидации тяжелого хозяйственного разорения страны. Однако по отношению к православному Востоку русская церковь, несмотря на свою экономическую и политическую силу, внешне продолжала находиться как бы в подчиненном положении. Хотя восточные иерархи и ездили в Москву за «милостыней» (так называли тогда денежные субсидии) и здесь же искали защиты от «агаряиских» (турецких) властей, все же в Москве была лишь митрополия, тогда как на Востоке — патриархии, среди которых первенствующее место занимала патриархия константинопольская. Необходимо было ликвидировать эту номинальную зависимость, приведя правовое положение русской церкви в соответствие с ее фактическим положением в системе других православных церквей. Учреждение патриаршества диктовалось также и угрозой православию со стороны католичества, которая нависла над Юго-Западной Русью, входившей в состав Польско-Литовского государства. Тамошней унии, то есть объединению церквей, которое католицизм использовал в экспансионистских целях, надо было поставить какие-то пределы. С установлением в России патриаршества киевская митрополия подпадала как бы под эгиду русской церкви и получала защитника.

Переговоры с православным Востоком носили затяжной характер. Повод для серьезного зондирования представил приезд в Москву в 1586 г. антиохийского патриарха Иоакима, намеревавшегося получить 8 тыс. золотых в покрытие долгов антиохийской церкви. Московское правительство воспользовалось приездом Иоакима, чтобы прощупать почву относительно своих давно вынашиваемых планов учредить в России патриаршество.

Борис Годунов, уполномоченный царем на переговоры с патриархом, вел их в глубокой тайне. Можно предполагать, что Иоакиму было предложено либо, вопреки каноническим правилам, своей волей поставить кого-нибудь из высших русских церковных деятелей в патриархи, либо самому занять русский патриарший престол, как это предлагалось позднее патриарху Иеремии. Иоаким, опасаясь противодействия со стороны Константинополя, отказался, ссылаясь на то, что это дело «всего священного собора».

Положение осложнялось также заносчивостью московского митрополита Дионисия, относившегося к пришельцу-греку с явным пренебрежением. Честолюбивый и властный Дионисий, догадывавшийся о намерениях Бориса Годунова, с которым он находился во враждебных отношениях, пытался оттеснять Иоакима, неизменно подчеркивая свое превосходство перед патриархом, хотя и занимавшим более высокое место в церковной иерархии, но приехавшим в Москву в неудобной роли просителя. Он не счел нужным ни лично посетить патриарха, ни послать к нему кого-либо из своих приближенных, а когда Иоаким приехал на богослужение в Успенский собор, то первым благословил его, а затем уже сам принял благословение от патриарха. Такое поведение Дионисия не могло не задеть Иоакима; однако он сдержался и внешне вида не подал, а только заметил «слегка» Дионисию, что «пригоже было митрополиту от него благословение принята наперед, да и перестал о том» 1.

¹ Цит. по: Шпаков А. Я. Государство и церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве. Одесса, 1912, с. 268,

Каких-либо дружественных контактов между митрополитом Дионисием и Иоакимом не было установлено и в дальнейшем. Патриарх уехал из Москвы, так и не попрощавшись с митрополитом.

Заносчивость Дионисия вносила лишь ненужные осложнения в и без того щекотливые переговоры, которые вел с Иоакимом Борис Годунов. Единственное, о чем, по-видимому, удалось тогда с ним договориться,— это чтобы он согласился помочь московскому правительству в поставлении патриарха и передать его просьбу об этом другим восточным патриархам. Дело двинулось вперед, когда в 1588 г. в Москву приехал — возможно, не без содействия Иоакима — сам константинопольский патриарх Иеремия.

Тем временем в Москве произошли серьезные перемены. Митрополит Дионисий был отстранен от должности и находился в одном из новгородских монастырей. В развернувшейся после смерти Ивана Грозного борьбе за власть он примкнул к боярской группировке Шуйских. В 1587 г. Шуйские составили заговор, рассчитывая развести Федора Ивановича с Ириной Годуновой, сестрой Бориса, ради ее «неплодия» и тем самым подорвать раз и навсегда позиции ее брата при дворе. План этот был поддержан митрополитом Дионисием, соперничавшим с Борисом Годуновым во влиянии на слабовольного и набожного царя Федора. Шуйские потерпели поражение и были сосланы. Разбираясь более в церковной книжности (его называли «мудрым грамматиком»), чем в тонкостях политической борьбы, Дионисий разделил их участь. Он и близкий к нему архиепископ крутицкий Варлаам были лишены кафедр и отправлены в новгородские монастыри. Митрополитом стал ростовский архиепископ Иов, верный сторонник Бориса Годунова. С этого момента первенствующее положение Бориса Годунова уже ни у кого не вызывало сомнений. Удаление Дионисия и поставление митрополитом Иова развязывало ему руки и в переговорах с Иеремией.

Иеремии была оказана в Москве еще более торжественная встреча, чем Иоакиму. Он приехал за «милостынею», но попал в сети, расставленные Борисом Годуновым. Когда выяснилось, что константинопольский патриарх отказывается поставить в русские патриархи московского митрополита, у Бориса Годунова возник хитроумный план. Было решено не выпускать Иеремию из России до тех пор, пока он не даст согласия на учреждение здесь нового патриаршества, причем в качестве приманки было пущено в ход пустое обещание сделать московским патриархом его самого. На это предложение «Иеремия— неосмотрительно и неблагоразумно, ни с кем не посоветовавшись,— отвечал: остаюсь» ¹.

Как только слово «остаюсь» было промолвлено, переговоры, безнадежно перед тем заглохшие, быстро пошли вперед. Однако в дальнейшем дело приняло иной поворот. Иеремии предложили жить не в Москве, а в некогда «начальном месте», но теперь захолустном Владимире, мотивируя это незнанием им русского языка и местных обычаев, а также нежеланием даря отпускать из Москвы митрополита Иова. Одураченный патриарх отказался, заявив в сердцах: «То что патриаршество, что жити не при государе? Тому статься никак невозможно!»²

После отказа Иеремии поселиться во Владимире всякая маскировка была отброшена, и царь заявил в боярской думе, что будет просить патриарха поставить на патриаршество митрополита Иова и учредить в России митрополии, дополнительные архиепископии и епископии, чтобы в будущем избрание русских патриархов совершалось местным церковным собором без какого-либо участия Константинополя.

В январе 1589 г. в Москве был созван церковный собор из высших церковных иерархов, на котором были выдвинуты три кандидата в патриархи, указанные ранее царем: митрополит Иов, архиепископ новгородский и псковский Александр и архиепископ ростовский и ярославский Варлаам. Окончательный выбор царя, руководимого Борисом Годуновым, пал, естественно, на Иова. Александр стал митрополитом новгородским, а Варлаам— ростовским. Встреча Иова с Иеремией, в отличие от встречи Дионисия с Иоакимом, протекала исключительно дружелюбно: Иов принял благословение константинопольского патриарха, а затем расцеловался с ним.

Поставление в патриархи было обставлено с исключительной торжественностью, сопровождалось приемами во дворце и царскими обедами. По церковному установ

¹ Шпаков А. Я. Государство и церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве, с. 290—291,

² Там же, с 294.

лению, патриарх Иов под колокольный звон объезжал Москву «на осляти», раздавая благословения и «освящая» город. Среди высших должностных лиц, которые вели патриаршего осла, был и правитель Борис Годунов.

Теперь надо было составить и подписать уложенную грамоту на патриаршество и учредить кроме двух уже основанных митрополий — новгородской и ростовской — еще две новые — казанскую и крутицкую. Помимо митрополий были основаны шесть новых архиепископий и шесть новых епископий, впрочем в дальнейшем так и оставшихся незамещенными.

«Соборное уложение» предписывало избирать русских патриархов собором русского духовенства. Избранный в патриархи подлежал окончательному утверждению царем. Вселенский патриарх впредь никакого участия в поставлении русского патриарха не должен был принимать: его нужно было лишь извещать об избрании. Русский патриарх, как и другие патриархи, получал право поставлять в митрополиты, архиепископы и епископы. Принцип самостоятельности русской церкви по отношению к константинопольскому партриарху был последовательно проведен, но зато в уложенной грамоте отчетливо указывалась зависимость ее от государственной власти.

Только после того как Иеремия и сопровождавшие его лица подписали совместно с патриархом Иовом и другими высшими деятелями русской церкви грамоту об учреждении в России патриаршества, они были с богатыми подарками отпущены в Константинополь. Среди даров выделялась своей ценностью митра, усыпанная жемчугом и драгоценными камнями. Она была собственноручно поднесена Иеремии царем. Надпись на ней жемчугом гласила: «От царя — патриарху».

Наконец, следовало оформить акт учреждения в России патриаршества на соборе высших восточных иерархов и определить место новой патриархии среди других. Такой собор был созван в Константинополе в 1590 г. Он утвердил поставление в России патриарха, но отвел ему не третье место среди патриархов, как хотели в Москве, исходя из того, что русская столица стала «третьим Римом», а пятое, «под иерусалимским». Это обидело московское правительство, и оно стало прилагать усилия изменить решение собора. На Восток один за другим отправлялись послы с грамотами и подарками. Однако и состоявшийся в Константинополе в 1593 г. новый собор оставил в силе постановление предыдущего. Тем не менее в Москве упорно продолжали считать русского патриарха не пятым, а третьим — за константинопольским и александрийским, носившим громкий титул «папы и судьи вселенной», но перед антиохийским и иерусалимским.

Учреждение патриаршества и избрание первым русским патриархом Иова было крупным успехом государственной власти и Бориса Годунова в частности. Дьяк Иван Тимофеев, относившийся к Борису резко отрицательно, не преминул заметить, что «устроение се бысть начало гордыни его».

Иов, происходивший из посадских людей, рано испытал на себе благоволение Ивана Грозного. Молитвы, даже длиннейшие, он читал наизусть, артистически, «аки труба дивная, всех веселяя и услаждая». Грозный не мог его не заметить. Стремительное же восхождение Иова по степеням церковной иерархии определялось уже другими, политическими мотивами. Во время опричнины, когда в вакансиях не было недостатка, Иов, заявивший себя почитателем Иосифа Волоцкого, последовательно становился архимандритом, а затем и епископом в Коломне. Сумел Иов ориентироваться и в сложной политической обстановке 80-х годов, когда после смерти Ивана Грозного в придворных кругах вспыхнула ожесточенная борьба за власть.

Если митрополит Дионисий склонен был поддерживать боярские группировки, оппозиционные Борису Годунову, то Иов неразрывно связал свою судьбу с Годуновым, также сделавшим свою карьеру во время опричнины. Новый патриарх поддерживал и закрепостительную политику Бориса, а в 1598 г. помог ему занять царский престол. По его инициативе был двинут крестный ход московского населения и духовенства к Новодевичьему монастырю, где находился Борис Годунов, упрашивать его сделаться царем. Весьма значительной была роль Иова и в ходе земского собора 1598 г., избравшего Бориса Годунова на царство, и в составлении избирательной грамоты, и в измышлении оснований, по которым Годунову следовало стать преемником Рюриковичей. Им же был совершен торжественный обряд венчания Бориса в Успенском соборе.

Создание патриаршества было делом рук царской власти. Оно имело большое значение не только для внутренней политики московского правительства, все более и более подчинявшего церковь государству, но знаменовало и важный этап в истории самой русской церкви, повышение ее роли как в стране, так и на международной арене, среди других православных церквей.

Теория, согласно которой Москва единственно сохранила чистоту православия и призвана заменить некогда погибшую Византию, исподволь, на протяжении XVI в., подготавливала умы к тому, что царская власть должна «освящаться» патриархом. Теперь это было достигнуто. Была закреплена и оформлена в нормах канонического права старинная независимость русской церкви от константинопольского патриарха. Она стала автокефальной формально и юридически и вместе с тем приобрела большую централизацию.

Правда, на первых порах централизованная церковная власть и не помышляла вступать в какие-либо конфликты с государством, которому была подчинена в своих действиях. Но впоследствии наличие патриаршества дало возможность церкви в лице патриарха Никона начать соперничество со светской властью, а во времена проведения петровских реформ стать центром реакционной оппозиции новым преобразованиям.

Русская православная церковь в XVII веке

В истории России и русской православной церкви время с 10—20-х годов до конца 90-х годов XVII в. является особой и своеобразной стадией. Эта стадия завершала эпоху расцвета феодализма в стране и одновременно открывала «новый период русской истории» ¹, период упадка феодализма и перехода страны от феодализма к капитализму.

Россия оставалась феодальной страной. В ее экономике главную роль играло натурально-патриархальное хозяйство деревни. Оно служило основой воспроизводства феодальных отношений, причем в европейской части страны очень часто — в крепостнической форме. На той же основе в течение всего XVII в. шло распространение феодально-крепостнических отношений вширь. Господствовавшим оставался класс феодалов, светских и церковных. В 1678 г. феодалам (включая Дворец) принадлежали 3,4 млн крестьян мужского пола из учтенных 4,3 млн, или 80%, крестьян². Основную часть господствовавшего класса составляли служилые люди «по отечеству» (светские феодалы). Политическое влияние светских феодалов определяло то, что они составляли

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 1, с. 153.

² См.: Водарский Я. Е. Население России в конце XVII—начале XVIII века. М., 1977, с. 102, 134.

поместное войско, сохранившее военное значение и бывшее са мой надежной опорой феодального режима, и занимали должности руководителей в вооруженных силах, в центральной и местной администрации.

В то же время зарождались новые социально-экономические явления. К их числу относились увеличение степени товаризации производства,, его укрупнение в речном судоходстве, солеварении и металлургии, появление мануфактуры, рост товарообмена между областями и укрепление связи с внешними рынками. Внутри страны началось концентрирование мелких местных рынков в один всероссийский рынок и возникали национальные, буржуазные по своей природе, экономические связи. Товарно-денежные отношения проникали и в деревню, где тоже началось разложение феодальных отношений. Следствием были формирование рынка рабочей силы, появление на этом рынке крестьянина-отходника в качестве продавца рабочей силы, зарождение капиталистических отношений, начало формирования пролетариата и слоя капиталистов-купцов, то есть буржуазии 1.

Новые социально-экономические явления в XVII в. были еще слабо развиты. Но они стали уже фактом действительности, влияние которого способствовало нарастанию неудовлетворенности существовавшими порядками и возникновению нового в иных сферах жизни общества. Однако в целом в жизни общества еще, конечно, преобладало старое. Достаточно вспомнить неподвижность основной массы народа, ее покорность властям, своим феодальным владельцам, соблюдение этой массой традиций и общепринятых верований. Вместе с этим для XVII в. характерны и факты, свидетельствующие об обострении социальной, политической и идеологической борьбы.

Обострение социальных противоречий проявилось в массовом бегстве частновладельческих крестьян и холопов и в восстаниях, чаще всего городских. За острые конфликты XVII столетие часто и обоснованно именуют «бунташным веком». Показателем оживления и обострения политической борьбы была возросшая активность

¹ См.: История рабочего класса СССР. Рабочий класс России от зарождения до начала XX в. М., 1983, с. 39—59.

массы рядовых светских феодалов, посадских людей и зарождавшейся буржуазии, их участие в ряде восстаний. Эти общественные силы тоже были неудовлетворены существовавшими порядками и добивались перемен, отвечавших их интересам. Различное отношение к действительности и рост неудовлетворенности существовавшими порядками выявился и в идеологической области, в частности в расколе в православной церкви.

Влияние новых фактов действительности определило характер эволюции государственного строя России в XVII в. В ходе этой эволюции изживались черты сословно-представительной монархии и российское самодержавие приобретало черты абсолютной монархии. Хотя утверждение абсолютизма в России относится к первой четверти XVIII в., но сложившееся в стране соотношение сил позволило самодержавию с 40-х годов XVII в. начать осуществление политики, отвечавшей преимущественно общим интересам класса феодалов, которые не совпадали с узкими интересами светской феодальной знати и церковных феодалов. Оно учло также выгодные для государства требования посадских людей и зарождавшейся буржуазии. Укрепив в итоге свою социальную основу и свою власть, самодержавие перестало нуждаться в поддержке своей политики представителями сословий, прекратило созыв земских соборов и стало опираться преимущественно на приказную бюрократию и постоянное войско, усилившееся за счет полков «нового строя».

Таковы основные новые факты действительности, которые, как и преобладание старого во всех сферах жизни, присущи XVII столетию как особой стадии в истории России. Учет этой специфики дает возможность лучше понять положение православной церкви в рассматриваемый период, перемены в ее положении и точнее определить характер этих перемен.

Из старых факторов, которые продолжали определять положение православной церкви в России XVII в. и содержание ее жизни, в первую очередь следует назвать безраздельное господство религиозного мировоззрения. Это мировоззрение бытовало в стране в различных формах (в том числе в формах языческих верований у некоторых народностей Севера и Сибири), но главной и господствовавшей являлась православно-христианская форма религиозного мировоззрения с ее догматической и культовой системой. Это и понятно, ведь к православным принадлежали русские, украинцы, белорусы, карелы, коми; оно было распространено и среди других нерусских народов. Объединение исповедовавших православие, сохранение и распространение православной веры оставалось, таким образом, первостепенной общественной потребностью, а ее удовлетворение — основной функцией православной церкви.

Отношение к церкви массы православного населения в XVII в. определялось и тем, что православная вера сохраняла в то время и некоторое прогрессивное значение. Для русских, украинцев и белорусов она была главной формой осознания их национального единства и формой осознания духовного родства между названными народами. Наглядно это выявили события начала XVII в., особенно события 1610—1612 гг., когда под угрозу было поставлено само существование российской государственности. В эти годы борьба за сохранение православной веры и призыв к ее спасению приобрели значение главных лозунгов борьбы против интервентов-иноверцев. С таким призывом активно выступили различные общественные силы, в том числе патриарх Гермоген и власти Троице-Сергиева монастыря К Православная церковь сыграла роль одной из организующих сил в борьбе народа против польской и шведской интервенции, что подняло ее авторитет. Здесь можно отметить также, что религиозное единоверие было важным фактором, который способствовал воссоединению Украины с Россией в середине XVII в.

Положение православной церкви в обществе зависело и от того, что в сохранении и воспроизводстве религиозной веры в форме православия были заинтересованы не только служители культа (духовенство), но и весь господствовавший класс. Церковь воспитывала в народных массах сознание незыблемости существующего строя, необходимости подчинения установленным властям и тем освящала социальное неравенство, эксплуатацию и господство феодалов. Поэтому православная

¹ См.: Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией императорской Академии наук (далее —ААЭ). Спб., 1836, т. 2, № 169, 176, 190, 201, 202 и др.

церковь оставалась в XVII в. одним из крупнейших и влиятельнейших институтов феодально-крепостнической России.

Определяющее влияние церкви на сознание всех православных членов общества XVII в., начиная от крестьянина и кончая монархом, было связано как с господством религиозного мировоззрения, так и с наличием обстоятельно разработанной догматической и культовой системы. Ее поддержание с целью воспроизводства религиозного мировоззрения в православной форме было основой деятельности церкви как идеологической организации. Нормы этой системы обязывали верующих регулярно посещать церковные службы, участвовать в них в строго регламентированных формах, соблюдать церковные обряды (крещение, венчание и т. п.), регулярно исповедоваться своему духовному «отцу», освящать свои начинания молитвами или, в более важных случаях, молебнами и т. д. и т. п. Все это накладывало глубокий отпечаток на духовную и нравственную жизнь верующих, на их отношение к производственной, общественной и культурной деятельности.

Православная церковь России была разветвленной идеологической организацией. Она охватывала всю территорию страны, которая увеличилась в XVII в. более всего за счет освоения русским народом Сибири. Основными ячейками этой организации оставались храмы (церкви) и монастыри. В стране в 80-х годах XVII в. насчитывалось около 15 тыс. церквей (включая церкви монастырей), в том числе в Сибири — несколько более 150 1. В большинстве своем это были приходские церкви, которые являлись центрами местной религиозной общины, городской или сельской. Кроме приходских существовали еще соборные церкви (соборы) и у отдельных крупных феодалов — домовые церкви. Но соборов было мало (видимо, менее 200), так как они имелись только в значительных городах (в каждом, за исключением Москвы,— по одному) и «степенных» монастырях. Службу в храмах и установленные обряды исполняло белое духовенство — попы, дьяконы, дьячки и пономари,

¹ См.: Покровский И. М. Русские епархии в XVI—XIX вв. Казань, 1913, т. 2, с. 833; Водарский #. Е. Население России в конце XVII — начале XVIII века, с. 83.

в соборных храмах — протопопы, протодьяконы, попы, дьяконы, дьячки и пономари. Эти церкви и занятое в них белое духовенство играли главную роль в сохранении и воспроизводстве религиозной веры.

Ту же функцию выполняли и монастыри, которых во второй половине XVII в. насчитывалось около 650 1. В каждом из них была церковь, а в крупных — несколько церквей со своим штатом священно- и церковнослужителей. Кроме того, монастыри и черное духовенство (то есть монахи и монахини) поддерживали религиозную веру и иными средствами. Одно из них — само существование монастыря, как общежития людей, покинувших мир, давших обет бедности, послушания и безбрачия и посвятивших себя служению только богу. Это вызывало у верующих поклонение обителям монашества и как бы указывало им «истинный путь» служения богу. Еще одним средством являлось наличие в монастырях «чудотворных» мощей и икон, в числе которых были мощи и иконы канонизированных церковью местных «подвижников» православной веры.

Высшим звеном церковной организации были патриарший и архиерейские дома, то есть церковные власти, ведавшие духовенством на территории епархии и всей России. Освоение Сибири, возвращение в середине XVII в. Смоленской области, воссоединение Украины с Россией и рост численности православного населения за счет «новокрещенов» из нерусских народностей повлекли за собой увеличение количества епархий, то есть областных организаций церкви. Во второй четверти XVII в. насчитывалось 12—13 епархий, в 1670-х годах—19—20, в числе которых были патриархия (патриаршая область), пять митрополий (с Киевской, которая до 1686 г. была в ведении константинопольского патриарха), архиепископии и епископии. В итоге реформы 1681—1682 гг. число епархий возросло до 24, в том числе митрополий— до 12.

Высшую ступеньку в церковной иерархии с 1589 г. занимал патриарх. Он был главой всей церкви России и одновременно епархиальным архиереем, так как сам

¹ См.: Водарский Я- Е. Церковные организации и их крепостные крестьяне во второй половине XVII — начале XVIII в.— Историческая география России XII — начала XX в. Сб. статей. М., 1975, с. 79—96.

управлял самой крупной по числу верующих епархией— патриаршей областью. Следующие ступеньки занимали митрополиты, архиепископы и епископы. Каждый из них подчинялся патриарху как по церковным делам, так и в административно-судебном отношении. Этим архиереям было подчинено белое и черное духовенство их епархий. Наиболее важные вопросы церковной жизни решались на церковных соборах. В их работе помимо патриарха участвовали архиереи, архимандриты «степенных» монастырей и священники некоторых соборных церквей, прежде всего соборов Московского Кремля.

Руководители церкви — патриарх, митрополиты, архиепископы и епископы — тоже принимали непосредственное участие в отправлении церковной службы и обрядов. Но главным в их занятиях было управление церковными делами. Они осуществляли контроль за исполнением на местах норм догматической и культовой системы, а также производили замещение вакантных должностей церковнослужителей, оформление перехода священников из одного прихода в другой, суд по духовным делам и т. д. Важное место в их делах занимали контроль за доходами церквей, их обложение десятиной и ее сбор. Эти функции митрополиты, архиепископы и епископы исполняли с помощью слуг из духовных и светских лиц. Они вместе с архиереем составляли архиерейский дом, или, говоря иначе, церковно-административное учреждение, ведавшее делами епархии. Высшим и самым крупным учреждением такого рода был патриарший дом.

Духовенство, белое и черное, являлось особым сословием феодально-крепостнической России, члены которого принадлежали к нетяглому населению страны. Правда, были и исключения. Так, в Поморье сельские церковнослужители оставались членами тяглой крестьянской общины и тяглыми людьми ¹. Представление о численности этого сословия можно получить расчетным путем. Известно, в частности, что позже, в 20—30-х годах XVIII в., в среднем на одну церковь приходилось 7,4 человека мужского пола служителей и членов их семей. Для XVII в. допустимо взять показатель, равный

¹ См.: Юшков С. В. Очерки из истории приходской жизни на севере России XV—XVII вв. Сиб., 1913, с. 45—46.

семи, так как тогда встречались церкви с неполным штатом церковнослужителей и было меньше крупных, по числу верующих, приходов с храмами, в которых службу отправляли два-три попа, два-три дьякона и т. д. Этот показатель и данные о количестве церквей (около 15 тыс.) дают основания полагать, что в последней четверти XVII в. насчитывалось примерно 100—110 тыс. церковнослужителей и членов их семей мужского пола. Монахов и монахинь в России (без Украины) в 20—30-х годах XVIII в. насчитывалось около 10 тыс. В интересующее нас время их было, видимо, несколько меньше¹.

Основным источником воспроизводства белого духовенства служило само духовное сословие. Хотя образовательный уровень священнослужителей в целом был тогда невысоким, но и этого уровня было обычно достаточно для обучения сыновей грамоте (чтению, письму и счету) и передаче им иных знаний и навыков, которые были необходимы для церковной службы. В Поморье с его черносошным крестьянским населением и в городах пополнение белого духовенства шло также за счет грамотных и уважаемых общиной посадских людей и крестьян. На вакантные места их выбирали посадские и крестьянские миры, считавшие служение в церкви одной из мирских служб². Епархиальная власть чаще всего признавала их выбор и ограничивалась взиманием пошлины за поставление священнослужителей.

Среди монахов XVII в. были бывшие крестьяне, посадские люди, стрельцы и другие служилые люди «по прибору», бывшие церковнослужители, подьячие и светские феодалы. Например, патриарх Иосиф при пострижении в монахи был дворянином городовых чинов Дьяковым, патриарх Никон — сельским священником Никитой Миновым, выходцем из крестьян, патриарх Иоаким — феодалом столичных (московских) чинов Савеловым. Монахом в конце жизни стал известный боярин и дипломат А. Л. Ордин-Нащокин. Здесь целесообразно отметить также, что среди монахов в XVII в. был довольно высокий процент активных, честолюбивых и твор

¹ См.: Водарский Я. Е. Население России в конце XVII — начале XVIII в., с. 82.

² См.: Устюгов Н. В., Чаев Н. С. Русская церковь в XVII в.—Русское государство в XVII веке. Новые явления в социально-экономической, политической и культурной жизни. Сб. статей. М., 1961, с. 296.

чески одаренных людей. Их пострижение было своеобразной реакцией на порядки в мирском обществе, где положение людей и их занятия определяла принадлежность по происхождению к тому или иному сословию или даже к более узкой сословной корпорации (крестьянин был прикован к земле и своему феодалу, подьячий— к приказной службе и т. д.). В монашестве происхождение не играло такой роли. Здесь, -.правда только в рамках церковной жизни, имелись большие возможности для реализации способностей человека, в том числе творческих. Недаром наиболее известные в XVII в. писатели и живописцы были монахами (Епифаний Славинецкий, Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев, Симон Ушаков и другие).

Условия монастырской жизни позволяли монахам, в том числе выходцам из низов, обладавшим талантом, энергией и честолюбием, достигать высоких должностей в монастыре (келарь, игумен, архимандрит) и в управлении церковью. Конечно, возвышение сына крестьянина Никиты Минова (в монашестве Никона) до положения главы православной церкви России — случай уникальный. Но и он по-своему показателен, так как в мирской жизни XVII в. подобная карьера была просто невозможной.

Интересы всех групп духовенства как сословия совпадали. Все служители культа, начиная от сельского дьячка и кончая патриархом, были заинтересованы, в том числе материально, в сохранении сложившейся церковной организации, ее идеологического влияния на жизнь общества. Однако и в этой организации, в обществе в целом приходское духовенство, служители соборных церквей, монастыри, архиерейские и патриарший дома занимали неодинаковое место, что определяло во многом социальное положение этих групп духовенства и их мирские интересы.

По социальному признаку духовенство делилось на два основных слоя. Один, больший по численности, составляло приходское духовенство, которое занимало промежуточное положение между эксплуатируемой массой народа и господствовавшим классом феодалов. Такое положение служителей приходских церквей было связано с тем, что они, будучи лично свободными и, как правило, нетяглыми по отношению к казне людьми, являлись одновременно тяглыми по отношению к своим архиереям и зависимыми от них. Последние отношения порождали обязанность низшего духовенства платить дань (церковную десятину) в архиерейский дом, возмещать расходы, связанные с ее сбором (оплачивать проезд и «кормы» ее сборщиков — «десятильников») и подсудность своим архиереям по духовным делам.

Промежуточное положение приходского духовенства между массой трудящихся и господствовавшим классом определялось также источниками его доходов. Один из них — использование земли, принадлежавшей, по сути, каждой церкви и, следовательно, ее клиру. В сельской местности священнослужители вели на этой земле сельскохозяйственное производство, причем трудились обычно сами. В городах на церковной земле находились кельи нищих, дворы и избы ремесленников и торговцев, которые платили церкви оброк за использование этой земли. Второй — и очень часто основной — источник доходов приходского духовенства составляла оплата паствой (то есть верующими прихода) совершаемых священником обрядов (треб). Размеры этой оплаты зависели преимущественно от количества верующих в приходе и их состоятельности.

Особую прослойку приходского духовенства составляли служители «ружных» приходских церквей. Кроме названных источников дохода они имели еще один — ругу, то есть получали от казны особое годовое содержание деньгами и хлебом и, следовательно, участвовали в присвоении прибавочного продукта, созданного производителями города и деревни и изъятого у них казной в форме налога. Например, священники Углича получали руги от 3 до 10 руб. деньгами, от 5 до 10 четвертей ржи и от 5 до 10 четвертей овса. Оклад дьякона был ниже и т. д. В одних случаях ругой был обеспечен весь клир храма, в других —часть Клира (иногда только священник). «Ружные» приходские церкви имелись чаще всего в городах, и их было немало. Так, в Вологде ругу получали служители 13 приходских церквей, а в Угличе— 18. В 1679/80 г. всем «ружником», включая клир соборных церквей и духовенство «ружных» монастырей, казна только деньгами уплатила около 35 тыс. руб.¹

¹ ЦГАДА, Боярские и городовые книги (ф. 137), on. 1. Вологда, кн. 1, л. 35—56 об. и др.; Труды Ярославской губернской ученой

Конечно, среди приходского духовенства были служители, для семей которых основным источником дохода был сельскохозяйственный труд и которые по размерам дохода не отличались от своих прихожан. В городах встречались церковнослужители, которые занимались ремеслом. Но в целом их доля среди духовенства была незначительной. Обычно приходские священнослужители были заметно состоятельнее своих прихожан. Недовольство приходского духовенства и его жалобы вызывали десятина и особенно злоупотребления «десятильников». Но размеры его платежей архиереям были сравнительно невелики. Например, в Великоустюжской епархии в 1680-х годах они составляли 183,1 _руб. в год, или в среднем на одну «тяглую» церковь (на три-четыре двора ее служителей) — всего 67—70 коп. В те же годы посадские люди и крестьяне этой епархии платили в казну подати по 1 руб. с каждого двора, поставляли «сибирский запас» и оплачивали ямскую гоньбу¹. К тому же десятина являлась обложением доходов приходского духовенства от паствы, и потому ее нельзя отождествлять с налогами, которыми были обложены трудовые доходы населения. Поэтому социальные интересы приходского духовенства мало отличались от общесословных и, оставаясь по преимуществу местными, обусловили пассивность этого слоя в общественном отношении.

Ко второму, меньшему по численности, слою священнослужителей принадлежало духовенство патриаршего и архиерейских домов, монастырей и соборных церквей. По положению в обществе названное духовенство было частью господствовавшего класса и составляло в нем особый разряд церковных феодалов, своеобразие которого определялось характером церковного землевладения. Дело в том, что собственниками церковной вотчинной земли являлись определенные корпорации служителей культа — клир собора, монахи монастыря, архиерей и привилегированные слуги его дома, а члены таких корпораций были, в соответствии со своим положением, носителями прав феодала-корпорации.

архивной комиссии. М., 1892, вып. 2, с. 45—100; Милюков П. Государственное хозяйство России в первой четверти XVIII столетия и реформа Петра Великого. 2-е изд. Спб., 1905, с. 552, 556.

¹ ААЭ. Спб., 1836, т. 4, № 250, с. 350—351; Устюгов Н.В., Чаев Н. С. Русская церковь в XVII в., с. 297,

По источникам дохода церковные феодалы делились на три группы. В одну входили духовенство соборов и монахи мелких монастырей, которые владели вотчинной землей, но не имели крепостных крестьян. Доходы они получали от земли, которую сдавали обычно в аренду окрестным крестьянам, от паствы за исполнение обрядов, от богомольцев, посещавших монастыри, и в виде руги — от казны. При этом размеры руги клира соборных церквей были заметно выше, чем у служителей «ружных» приходских храмов. Так, 14 служителей собора Вологды получали руги в год 158 руб. деньгами и 540 четвертей хлеба. Высший оклад был у протопопа (30 руб., 50 + 50 четвертей ржи и овса), низший — у пономаря (2 руб., 10 + 10 четвертей ржи и овса) К Во вторую группу, основную по численности, входили духовенство ряда соборов (в их числе — соборов Московского Кремля) и монахи более чем 500 монастырей. Эти феодалы владели вотчинами с крепостными крестьянами и получали доходы от богомольцев. Третью группу составляли патриарший и архиерейские дома. Источниками их доходов были вотчины с крепостным населением и сборы с духовенства епархии.

В вотчинах церковных феодалов в 1670-х годах, преимущественно в европейской части страны, насчитывалось 148 тыс. дворов крестьян, в них примерно 700 тыс. человек мужского пола. Это составляло 21% частновладельческого населения страны, или 16% всего крестьянского ее населения. Большая часть вотчин с крепостными крестьянами принадлежала монастырям, меньшая — патриаршему и архиерейским домам и незначительная часть —соборным церквам².

Обеспеченность церковных феодалов землей и крепостными крестьянами была различной. Сведения 1653 г. по 494 монастырям показывают, что в это время 219 монастырей (44% учтенных) владели вотчинами, в которых насчитывалось до 25 крестьянских дворов. Они являлись мелкими феодалами-крепостниками. К средним

¹ ЦГАДА, ф. 137, on. 1. Вологда, кн. 1, л. 35—41, 390—399 об., 425—428 об.; см. также: Труды Ярославской губернской архивной комиссии, вып. 1, с. 40—41.

² См.: Водарский Я.Е. Церковные организации и их крепостные крестьяне во второй половине XVII—начале XVIII в., с. 76—78; Он же. Население России в конце XVII — начале XVIII в., с. 102.

феодалам-крепостникам принадлежали 163 монастыря (33% учтенных), которые владели 26—125 дворами. Остальные 112 монастырей имели в вотчинах более 125 дворов крестьян, в том числе 16 монастырей (13 мужских и 3 женских)—более 1250 дворов каждый. Из последних самым богатым был Троице-Сергиев монастырь. Он был собственником вотчин с 16,8 тыс. крестьянских дворов, которые находились во многих уездах Европейской России. К крупнейшим феодалам-крепостникам принадлежали также монастыри: Кирилло-Белозерский — 5530 дворов, ярославский Спаса-Иреображенский — 3879 дворов, костромской Ипатьевский — 3657 дворов, суздальские Спасо-Евфимьев и Покровский девичий, московские Чудов, Новоспасский, Симонов, Новодевичий, Вознесенский и др.

Крупными феодалами являлись патриарший и архиерейские дома. В 1653 г. архиерейские дома имели от 142 до 3457 дворов, патриарший дом — 6481 двор. В 1700 г. в вотчинах трех архиерейских домов насчитывалось от 124 до 196 дворов, в вотчинах семи домов — от 337 до 953 дворов, еще восьми домов — от 1032 до 2014 дворов, в вотчинах ростовского митрополита — 4398 и патриарха — 9511 дворов ¹.

Слой духовенства, входивший в качестве особого разряда в господствовавший класс, был активным выразителем как общесословных интересов духовенства, так и собственных, среди которых первостепенное значение имели идеологические интересы. Ведь экономическое и политическое положение церкви в России, зависело от отношения общества к православному вероучению, от степени его влияния на массы, от высоты авторитета церкви и ее служителей на духовную жизнь общества.

Утверждение православия в качестве господствующей и исповедуемой всем населением страны религии было главным содержанием деятельности всех служителей культа. Основу этой деятельности составляли исполнение духовенством служб и обрядов в соответствии с церковными правилами и контроль за поведением верующих, за их отношением к вероучению и исполнению религиозных обязанностей. Достижению этой цели спо

¹ См.: Водарский Я. Е. Церковные организации и их крепостные крестьяне во второй половине XVII —начале XVIII в., с. 76—94»

собствовало также использование церковью и других видов деятельности, характер которых определялся ее идеологическими интересами. К таковым в XVII в. принадлежали, в частности, иконописание, книгопечатание и образование.

Иконописанием (включая храмовую настенную живопись) занимались ремесленники-иконники из мирских людей города и деревни и иконники из монахов и церковнослужителей. Их труд находился под контролем и судом церковной власти, ибо результаты его — иконы и настенная роспись — являлись средством воспитания религиозного мировоззрения и предметом поклонения верующих. Только церковь могла дать разрешение на занятие иконописанием, и она же имела право запретить деятельность иконников, если находила их продукцию несоответствующей установленным церковью образцам. Ее решения не подлежали пересмотру. В связи с этим, например, ремесленник, нарушивший запрет церковной власти заниматься иконописанием, передавался уже как виновный светским властям для определения меры наказания и самого наказания.

Задаче усиления влияния православия было подчинено и книгопечатание. В отличие от стран Запада, где типографии находились в частных руках и издание книг было делом частной инициативы, в России книгопечатание являлось монополией государства, а выразителем его интересов в XVII в. была церковная власть. Патриарх и его советники определяли перечень книг для печатания на московском Печатном дворе и осуществляли контроль за их изданием. Последнее было обязанностью комиссии справщиков (до 1680-х годов — три-четыре справщика, чтец и писец), назначенной патриаршей властью. Среди справщиков, которые занимались редактированием рукописей и чтением корректуры, преобладали духовные лица, чаще всего ученые «старцы» (монахи) ¹. Это определило результаты московского книгопечатания. До 1640-х годов издавали почти исключительно богослужебные книги, так как церковная власть (с согласия царской) стремилась обеспечить всех церковнослужителей страны исправными и единообразными (то

¹ См.: Луппов С. П. Книга в России в XVII веке. Л., 1970, с. 28, 31—32.

есть отпечатанными в типографии) богослужебными книгами. С 40-х годов XVII в. начали печатать также книги для чтения религиозного содержания, а иногда — и нерелигиозного характера. Всего с 1601 по 1700 г. были изданы 483 книги, из них некоторые — многократно: Псалтирь — 44 раза, Служебник—28 раз, Часослов — 27 раз и т. д. По содержанию все изданные за этот период книги делятся на три группы. Первую — 410 книг, или 84,9% от изданных,— составляют богослужебные книги, вторую — 66 книг, или 13,7%,— небогослужебные книги религиозного содержания и третью — семь книг, или менее 1,5%,—книги нерелигиозного содержания. Это были «Учение и хитрость ратного строя» (1647 г., перевод с немецкой книги И. Вальтхаузена), «Грамматика» Мелетия Смотрицкого (1648 г.), Соборное уложение 1649 г., «Тестамент (то есть завещание.— М. В.) Василия, царя греческого, своему сыну Льву Философу» (два издания, 1663 и 1680 гг.), «Считание удобное», то есть таблица умножения (1682 г.), и «Краткое обыкновенное учение о строении пеших полков»

Вторым основным центром книгопечатания был Киев, который до 1654 г. находился за пределами Российского государства. Направление издательской деятельности в этом центре определяли киевский митрополит и власти Киево-Печерской лавры, в которой находилась типография. И здесь издавали главным образом книги религиозного содержания. Отличие, обусловленное подчинением Украины до середины XVII в. католической Польше, сводилось во многом к тому, что среди книг киевской печати очень заметной была доля полемических сочинений, посвященных защите православия и украинской культуры. Большей здесь была и доля книг для чтения религиозного содержания (в их числе были даже жития святых, изложенные в стихотворной форме), учебных пособий и книг светского характера. В частности, в Киеве опубликовали «Лексикон (то есть словарь.— М. В.) словено-русский и имен толкование» Памвы Берынды (1627 г.) и «Синопсис» (три издания — 1674, 1678 и 1680 гг.), автором которого считается архимандрит Киево-Печерской лавры Иннокентий Гизель. «Синопсис» —

¹ См.: Луппов С. П. Книга в России в XVII веке, с. 28—31; Киселев Н. П. О московском книгопечатании XVII века,— Книга, Исследования и материалы. М., 1960, кн. 2, с. 130—135.

первое напечатанное произведение об истории страны от древности до второй половины XVII в., которое стало также первой учебной книгой по истории и пользовалось широкой популярностью до середины XIX в.

Религиозным по содержанию и характеру оставалось и образование. В XVII в. преобладало домашнее обучение начальной грамоте, то есть чтению, письму и счету. Грамотные люди того времени чаще всего сами обучали этому своих детей. Но были также учителя из духовенства и мирских людей. Для части таких учителей из мирских людей обучение грамоте стало профессией, а плата за обучение — источником существования. Данное явление привело к возникновению, как мы сказали бы теперь, начальных школ. Характер образования, полученного дома и в этих школах, был одинаковым, так как основными учебными пособиями оставались Псалтирь и Часослов (или Часовник)—богослужебные книги с текстами молитв. Правда, в XVII в. заметным явлением стало использование букварей и азбук, но и их содержание определяли церковные тексты (в букварь включались также статьи по вероучению). Поэтому обучение начальной грамоте было одновременно и школой усвоения православного вероучения.

В ведении церкви находились все учебные заведения типа средних школ. Основу обучения в них составляло богословие, но изучали там также грамматику и языки, а иногда и основы математики. Первоначально учащиеся осваивали языки православных богослужебных книг — церковнославянский и греческий, затем— латинский (в школах Украины—еще и польский) и в течение всего срока обучения штудировали обширную церковную литературу. В итоге они получали богословско-филологическое образование.

В собственно России (то есть в Великороссии) до 40-х годов XVII в. учебных заведений типа средних школ, по сути, не было, а в 40—70-х годах одновременно функционировали всего одна-две такие школы, находившиеся в Москве или около нее. Это связано с тем, что церковная власть до 80-х годов XVII в. не была обеспокоена отсутствием хорошо образованных кадров духовенства и не заботилась о распространении среднего образования. Из школ, возникших в 40—70-х годах, наиболее известны школы Чудова, Андреевского и Заиконоспасского монастырей. Лишь первая из них была создана на средства патриаршего дома. Вторую основал Ф. М. Ртищев, царедворец и любимец царя Алексея Михайловича, а школа в Заиконоспасском монастыре была открыта на средства Посольского приказа. Крайне узким был и круг учащихся. Так, в школе Заиконоспасского монастыря, которую некоторые советские историки громко именуют государственной, в 1664—1665 гг. у единственного ее учителя Симеона Полоцкого было три ученика (одним из них был С. А. Медведев).

Несколько иным было отношение к образованию церковной власти Украины, подвластной до середины XVII в. Польше. Распространение здесь католической и униатской веры было средством порабощения польскими феодалами украинского народа и подрыва влияния православной церкви. Отстаивая свой язык, культуру и веру, население городов Украины, при участии духовенства, создало православные религиозные братства и в значительных городах при церквах этих братств — школы (братские школы). В них учились дети мещан, духовенства, состоятельных казаков и мелкой шляхты и готовились, в частности, хорошо образованные кадры православного духовенства. Среди этих школ на первое место выдвинулась Киевская коллегия. Она образовалась в 1632 г. путем слияния местной братской школы и школы Киево-Печерской лавры, давала обширное для своего времени богословско-филологическое образование, и ее можно признать высшим учебным заведением XVII в.

Братские школы и Киевская коллегия были подчинены местной церковной власти, которая — через посредство киевского митрополита —до 1686 г. находилась в ведении константинопольского патриарха. Поэтому вхождение Левобережной Украины и Киева в состав Российского государства не повлияло на программу и уровень преподавания в этих школах. В XVII в. Украина была поставщиком кадров образованного духовенства и для России. Среди образованных выходцев с Украины заметный след в истории русской культуры и церкви оставили писатели и учителя школ Епифаний Славинецкий и Арсений Сатановский, архиереи и писатели Димитрий Туптало — митрополит ростовский и Стефан Яворский —митрополит рязанский, а с 1701 г.—место блюститель патриаршего престола. Киевскую коллегию окончил и белорус Симеон Полоцкий, ставший в Москве известным писателем и учителем, в том числе царских детей.

Утверждение православия в качестве единственно истинного вероучения, соблюдение верующими установленных церковью обрядов, почитание ими служителей церкви достигались и иными средствами. Из них важную роль играли преследование действий, которые церковь считала противными православной вере, и меры, направленные против распространения других религиозных вероучений.

Само преследование упомянутых действий осуществляла обычно светская власть, тогда как их выявлением занималось духовенство, а оценкой — церковная власть. В итоге сложилось карательное законодательство, отразившее идеологические интересы церкви. С 1649 г. ядром этого законодательства стали статьи главы 1 «о богохульниках и о церковных мятежниках» в Соборном уложении. Наиболее строгим было наказание за «хулу» на бога, Иисуса Христа, канонизированных церковью святых и религиозные символы и за действия, следствием которых был срыв «божественный литургии». За эти преступления виновные подлежали смертной казни, причем за «хулу» — путем сожжения 1.

Понятие «хула» толковали очень широко. Поэтому «богохульным» действием могли признать, по сути, любое уклонение от исполнения обязанностей, установленных церковью для верующих. В число злостных «богохульников» и еретиков попадали чаще всего образованные люди, которые, не обнаружив в церковных книгах обоснования каких-либо из принятых православием догм, символов и установлений, пытались доказать нецелесообразность их соблюдения. Это преследование живой мысли, творческого поиска не могло не сковывать развитие общественно-политической мысли, литературы и других отраслей культуры.

Хотя в России XVII в, второе (после православия) место по числу верующих занимало мусульманство, меры, ограничивавшие влияние иных вероучений, были

¹ См.: Соборное уложение 1649 г., гл. 1.— Российское законодательство X—XX веков. М., 1985, т. 3, с. 85—86,.

направлены главным образом против христианских религий, получивших распространение в Западной Европе: католичества, лютеранства и кальвинизма. Эти религии имели общую с православием основу вероучения и потому могли привлечь внимание многих православных. Следствием такого внимания могло быть (и нередко действительно было) сопоставление догматической и культовой систем разных христианских религий и увеличение в России числа сомневающихся в том, что только православие является единственно истинной верой. На это указал, в частности, известный справщик московского Печатного двора Иван Наседка в своей оценке лютеранского Катехизиса. Он писал, что «еретическое учение» этого Катехизиса, скрытое видимым благочестием, не способны выявить богословски необразованные люди: «И кто не научен до конца православия догмат, и тот спросту и без хитрости почитает еретическия плевелы за пшеницу» Учитывалось и враждебное отношение католической, лютеранской и кальвинистской церквей к православной и ее догматической и культовой системе.

Меры по ограничению влияния неправославных христианских религий на сознание населения страны включали запрещение ввоза в Россию и распространения иностранной печатной книги, кроме напечатанной греческой православной церковью, и ограничение контактов православных подданных царя с католиками, лютеранами и кальвинистами. Запрещение ввоза иностранных книг было связано с изданием за рубежом религиозной литературы (причем в Швеции и Польше—и на церковнославянском языке), враждебной православию. Контролю подвергались и книги киевской печати при ввозе их в Москву, откуда они поступали в другие города России. Церковная власть неоднократно запрещала продажу этих книг, обнаруживая в них «несходство с московскими». Часто это запрещение касалось книг на польском языке, хотя их содержание не вызывало замечаний. Например, из прислан ной в Москву в 1673 г. архимандритом Киево-Печерской лавры Иннокентием Гизелем партии книг приблизительно в 800 экземпляров

¹ Цит. по: Цветаев Д. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований.—Чтения ОИДР, 1890, кн. 1, отд. 2, с. 634.

было запрещено продавать 14 названий (377 экземпляров) 1.

В России с иноземцами-лютеранами, кальвинистами и католиками (последних было мало) соприкасались жители немногих населенных пунктов. Это были прежде всего Москва с ее слободами иноземцев и Архангельск—главный центр внешней торговли XVII в., где постоянно или продолжительное время жили западноевропейские купцы и их торговые агенты. Небольшие группки иноземцев, принятых на русскую службу, имелись в Нижнем Новгороде и Казани, а иностранные купцы нередко появлялись в Ярославле, Вологде, Новгороде, Пскове, Смоленске и других городах. Но жители большинства городов России и тем более сел встречались с иноземцами лишь эпизодически.

Контакты русского населения с иноземцами неправославной веры были ограничены, особенно в церковно-религиозной сфере. Во многом это было связано с тем, что иноземцы отличались от русских по языку, культуре и внешнему (необычному для русских) виду. Но значительную роль играли здесь и существовавшие запреты. В частности, православным было запрещено посещать кирхи лютеран и кальвинистов, имевшиеся в Москве и Архангельске, а иноземцам — православные церкви. Неправославные не имели права приобретать поместья и вотчины, нанимать в свои дома прислугу из православных людей и носить русское платье. Были запрещены и смешанные браки. Иноземцы Москвы, поступившие на русскую службу до 1640-х годов, жили в разных местах города, но главным образом — близ современной улицы Б. Хмельницкого и Чистых прудов. Здесь же находились и их кирхи. Недовольство посадских людей и особенно духовенства близостью кирх к православным храмам, а также Нарушение иноземцами запретов посещать церкви и носить русское платье повлекли за собой ликвидацию кирх в черте города. В 1652 г. была создана новая Немецкая слобода на реке Яузе за городом, то есть за Земляным валом, что тоже способствовало ограничению контактов иноземцев с населением столицы.

Политические интересы церкви были тесно связаны с идеологическими и порождены ее участием в управле

¹ См.: Луппов С. П. Книга в России в XVII веке, с, 31, 52.

нии государством, которое стало особенно значительным в XIV—XV вв., когда ослабленная светская власть остро нуждалась в поддержке церкви. Это позволило церковным феодалам во многом определять политику светской власти и добиваться выгодных для себя решений социально-экономических, политических и идеологических вопросов. Естественно, что церковь стремилась сохранить свою политическую роль в жизни государства.

Правда, объединение Руси, укрепление светской власти и развитие ее институтов привели к снижению этой роли, что нашло свое выражение в расширении состава дел, решение которых стало компетенцией светской власти. К решению некоторых важных вопросов, затрагивавших и социально-экономические интересы церкви, был привлечен земский собор, то есть представители различных, в том числе тяглых, сословий, что тоже ограничило влияние церковных феодалов в жизни государства. Однако, как и прежде, в XVII в. общепринятым оставалось убеждение о необходимости следовать учению церкви во всех сферах жизни. К тому же царская власть нуждалась еще в поддержке церкви при решении принципиально важных вопросов внутриполитического и внешнеполитического характера. Сохранились и виды деятельности, входившие в сферу духовной жизни общества или тесно соприкасавшиеся с ней (иконописание, книгопечатание, образование и др.), где церковная власть выступала в качестве носителя политической власти.

Все эти факторы обусловили сохранение церковью роли важной составной части российской государственности, ее идейного штаба. Как и прежде, настаивая на соблюдении в государственной, общественной и частной жизни заповедей бога и церковных установлений, церковная власть во многом определяла политику государства и вынуждала светскую власть учитывать самые различные интересы церкви.

Характер социально-экономических интересов церкви определяли интересы и потребности церковных феодалов. Они не сводились к нужде самих членов церковных корпораций в обильной и вкусной пище, напитках, богатом платье, обуви, жилище, средствах передвижения и т. д. Положение русской церкви в обществе обязывало церковные корпорации иметь соответствующие этому положению культовые и иные постройки, штаты слуг и служителей, что требовало значительных средств. Особенно дорогостоящим было строительство каменных храмов, жилых палат, трапезных и каменных стен. Сравнительно с XVI в. такое строительство приобрело широкий размах. Его вели все архиерейские дома, крупные и средние монастыри. В XVII в. были созданы многие памятники архитектуры и даже комплексы памятников, сохранившиеся до наших дней: кремль Ростова Великого с постройками на его территории (звонница, некоторые храмы), каменные стены, башни, церкви и палаты Кирилло-Белозерского, Савво-Сторожевского, Спасо-Евфимьева и других монастырей. Много средств шло и на внутреннее оформление храмовых и жилых построек.

Дорого обходилось также содержание штата слуг и служителей. Правда, в монастырях с вотчинами, в которых насчитывалось до 25 крестьянских дворов, особых слуг обычно не было. Эти монастыри обзавелись только служителями, то есть крепостными людьми, занятыми обеспечением непосредственных нужд своих владельцев. Это были конюхи, скотники, сторожа и вотчинные ремесленники (повара, хлебники, квасовары и др.). Средние и крупные монастыри, архиерейские и патриарший дома содержали и слуг, которые выполняли обязанности вооруженной охраны (чаще — почетной свиты) церковного феодала и ведали отраслями его хозяйства в качестве управителей и приказных служителей. Они получали высокое жалованье и нередко сами являлись владельцами дворовых крепостных людей.

Средние и крупные церковные феодалы содержали за счет своих доходов большой штат слуг и служителей. Например, в 1646 г. в епархиальном доме коломенского епископа Рафаила (вотчины дома насчитывали 495 крестьянских дворов) содержались 22 семьи слуг и более 23 семей служителей. Слугами были 13 «сынов боярских», составлявших вооруженную охрану епископа, 4 приказных слуги и подьячих, «недельщик» и певчие дьяки. В числе служителей преобладали вотчинные ремесленники 11 профессий — повара, хлебники, портные, сапожники, плотники, кузнец, иконники и др. Патриарший дом и Кирилло-Белозерский монастырь содержали сотни слуг и служителей, Троице-Сергиев монастырь — свыше 850. Так, в 1684 г. в подмонастырских слободах Троице-Сергиева монастыря были учтены: конные и пешие слуги, составлявшие вооруженную охрану монастырских властей,—в 149 дворах, стрельцы, несшие сторожевую и полицейскую службу,—в 125 дворах и подьячие— в 82 дворах. Среди служителей (без «отказных», утративших монастырское содержание) одну группу составляли ключники, служки и служебники (всего 63 двора), вторую — конюхи, «воловики», огородники и садовник (202 двора) и третью — монастырские ремесленники 30 профессий (223 двора) 1.

Доходы с церковных вотчин обеспечивались в XVII в. не только обложением крепостных крестьян отработочной, продуктовой и денежной феодальной рентой. Важную статью доходов с вотчин составляли оброчные платежи за пользование нетяглой землей, сданной в аренду, и угодьями вотчин (например, рыбными ловлями). Среди арендаторов земли и угодий были собственные крестьяне монастырей и церквей и сторонние люди. Церковные феодалы получали также доход от обложения торговли, ведущейся на их земле, так как около многих монастырей, в монастырских и архиерейских селах происходили еженедельные торги, торжки и ярмарки. По вотчинному праву они присваивали оброчные деньги с лавок и лавочных мест, а по жалованным царским грамотам — все сборы или определенную грамотами часть сборов от обложения торговых операций таможенными пошлинами. Более десятка мест, где собирались торги, торжки и ярмарки, превратились в крупные и средние центры торговли, и монастыри стали получать значительный доход от обложения торговли: Макарьев Желтоводский монастырь (Нижегородский уезд)—с Макарьевской ярмарки, Успенский Свенский монастырь (Брянский уезд) — со Свенской ярмарки, Симонов монастырь (Москва) —с ярмарок и торга с. Веси Егонской Устюженского уезда, Кирилло-Белозерский монастырь — с ярмарок и торжка под стенами монастыря и т. д.

До 1649—1652 гг. большая группа светских феодалов из знати и церковных (патриарший и архиерейские дома, крупнейшие и ряд крупных монастырей) владела в городах слободами, возникшими на «белой» земле, то есть земле, освобожденной от посадского тягла и связанных

¹ ЦГАДА, ф. 137, on. 1. Галич, кн. 12, л. 328—349; Поместный приказ (ф. 1209), кн. 275, л. 18—80.

с ним налогов и повинностей. В этих «белых» слободах жили зависимые от земельных собственников ремесленники, торговцы и даже купцы. В их числе было много бывших посадских людей данного города. В 1640-х годах на городских землях феодалов насчитывалось свыше 8 тыс. дворов таких зависимых «белодворцев». Из них на землях, находившихся во владении церкви, было более 4,7 тыс. дворов К Оброчные платежи этих горожан-«белодворцев» составили важную статью дохода церковных феодалов.

Поэтому церковная власть (то есть патриарх и архиереи) и власти монастырей (архимандриты и игумены) выступали за сохранение неприкосновенности церковного вотчинного землевладения и крепостнических порядков в целом. Они добивались также сохранения и других источников обогащения церкви, включая льготы и привилегии, пожалованные царской властью многим феодалам (освобождение крестьян их вотчин от некоторых налогов и повинностей, привилегии присваивать пошлины от обложения торговли на их земле, освобождение торговых операций самих феодалов от обложения таможенными пошлинами и Др.).

Изложенные факты о положении и жизни православной церкви России в XVII в. свидетельствуют, что главным для нее в этот период было удержание своих позиций в идеологической, политической и социально-экономической областях, а основным условием достижения этой цели являлось сохранение старых порядков, установившихся в эпоху расцвета феодализма в стране.

Зарождение новых явлений в социально-экономической, политической и культурной жизни России XVII в, сопровождалось обострением общественно-политической борьбы. И сохранение церковью основных своих позиций было только одним из результатов этой борьбы. Другим ее результатом стали изменения в положении церкви, обусловленные теми потерями, которые она понесла в этой борьбе.

Земские соборы 1613—1619 гг. вновь выявили несов

¹ См.: Смирнов П. П. Посадские люди и их классовая борьба до середины XVII века. М,— Л., 1948, т. 2, с. 593—607; Тальман Е.М. Борьба посада Ярославля с светскими и духовными феодалами в первой половине XVII в.-» Исторические записки. М., 1945, т. 20, с. 96—129.

падение интересов церкви с интересами рядовой массы светских феодалов и посадских людей. Эти соборы действовали в годы хозяйственного разорения и завершения борьбы с польскими и шведскими интервентами, когда царская власть, как никогда ранее, нуждалась в поддержке различных сословий, прежде всего для получения денежных и натуральных средств, необходимых для содержания вооруженных сил. Поэтому земские соборы являлись фактическим правительством России. Представители духовенства, то есть архиереи и архимандриты «степенных» монастырей, составляли лишь одну из курий этих соборов и были вынуждены подчиняться решениям большинства, поддержанным царской властью, даже когда данные решения ущемляли экономические интересы церкви.

До начала XVII в. население страны платило в казну «данные и оброчные», полоняничные и ямские деньги. Население же вотчин многих церковных феодалов было освобождено от уплаты названных налогов (кроме полоняничных денег). В 1613—1619 гг. средств, полученных от сбора этих налогов, было недостаточно для удовлетворения нужд государства. По этому решению земского собора, одобренному царем, с 1614 г. начался сбор нового налога — казачьих хлебных запасов (с 1622 г. именуются стрелецкими хлебными запасами) и сбор ямских денег в повышенном размере и с отменой прежних льгот, Эти налоги обязано было платить все податное население страны, в том числе и население церковных вотчин. Правда, как и прежде, многие вотчины церковных феодалов были освобождены от уплаты «данных и оброчных» денег, но с 1614 г. эти налоги не имели существенного значения и были ликвидированы при переходе к подворному обложению населения в 1678—1679 гг.

В 1613—1619 гг. были предложены решения и других вопросов, затронувшие экономические интересы церкви и светской феодальной знати. В частности, указом 1617 г. было велено собрать в казну все тарханные грамоты, полученные прежде монастырями, светскими феодалами и торговыми людьми (владельцы этих грамот освобождались от уплаты таможенных пошлин). Недовольство посадских людей вызывал рост частновладельческих слобод на городской «белой» земле, который стал очень заметным вследствие хозяйственного разорения страны и увеличения налогового бремени, ложившегося на посады. Поэтому земский собор 1619 г. в своем решении предложил осуществить общий сыск бывших посадских тяглых людей (закладчиков), которые осели на городской «белой» земле патриарха, архиереев, монастырей, светской феодальной знати и людей «иных чинов». Однако эти решения не были реализованы полностью из-за сопротивления главным образом церковных феодалов. Вместо изъятия тарханных грамот в 1620—1630-х годах был осуществлен их пересмотр. При этом льгот лишилась часть светских их владельцев, а церковные феодалы сохранили право не платить таможенные пошлины со своих торговых операций. Не дал заметных результатов и сыск закладчиков в «белых» слободах отдельных городов.

Этот отход от курса, намеченного земскими соборами 1613—1619 гг., был вызван, в частности, нежеланием церковных феодалов и светской феодальной знати мириться с ущемлением их интересов и ростом влияния других общественных сил (рядовой массы дворянства, посадских людей) на политику царской власти. Он был связан также с возвращением из польского плена в Москву патриарха Филарета Романова, отца первого царя из династии Романовых Михаила Федоровича, и усилением позиций церковной власти. С 1619 г. и до смерти (1633 г.) Филарет был не только главой русской православной церкви, но и фактическим правителем страны.

Конечно, Филарет стремился к укреплению царской власти, тем более что с избранием на престол Михаила Романова именно его род стал носителем этой власти. Но являясь патриархом, он выражал и интересы церкви, в связи с чем допускал меры, вызывавшие недовольство служилых людей «по отечеству». Это проявилось в вопросе об источниках роста церковного землевладения. В XV—XVI вв. его рост происходил во многом за счет покупки церковными феодалами вотчин светских феодалов, заклада этих вотчин за долги и вклада их в монастыри «по душе» («на помин души»). Это, естественно, приводило к сокращению фонда земель, из которого служилые люди получали поместья в качестве жалованья за службу, что, в свою очередь, вызывало недовольство данного слоя населения. Поэтому еще в 1580—1584 гг. церковным феодалам было запрещено покупать, принимать в заклад и получать «на помин души» родовые и выслуженные вотчины светских феодалов. При патриархе Филарете в 1628 г. специальным указом этот запрет был отменен 1.

С 1622 по 1632 г. земские соборы не созывались, что ослабило влияние рядовой массы феодалов и посадов на политику правительства. В это время имели место царские пожалования вотчин церкви (правда, значительные— только патриаршему дому). Последний стал очень походить на царский дом. Как и царь, патриарх имел свои центральные учреждения, приказы: Дворец, который ведал патриаршими вотчинами, Разряд, занимавшийся учетом патриарших служилых людей, их перемещением по службе и обеспечением поместным и денежным жалованьем, Казенный, ведавший финансами, и Судный².

Нарастание финансовых трудностей и усиление недовольства, которое стало особенно заметным после неудачной русско-польской войны 1632—1634 гг., вынудили правительство царя Михаила Федоровича пойти на отдельные уступки рядовой массе светских феодалов и посадам. Но основные требования этих общественных сил были удовлетворены уже при царе Алексее Михайловиче после восстания в Москве в 1648 г., в котором помимо посадских людей и стрельцов приняли участие оказавшиеся в столице рядовые светские феодалы. Следствием этого восстания и других выступлений горожан в 1648—• 1649 гг. были созыв земского собора и принятие нового свода законов — Соборного уложения 1649 г.

Соборное уложение отменило указ 1628 г. и предписало патриарху, архиереям и монастырям «ни у кого родовых и выслуженных и купленных вотчин не покупати, и в заклад не и мати, и за собою не держати, и по душам в вечный поминок не имати никоторыми делы, ...а вотчинником никому вотчин в монастырь не давати». За нарушение запрета надлежало «те вотчины взяти на государя безденежно и отдати в роздачю челобитчиком, кто о той вотчине учнет государю бити челом». Этой и ины

¹ См.: Соборное уложение 1649 г., гл. XVII, с. 42.— Российское законодательство X—XX вв., т. 3, с. 188.

² Устюгов Н. В,, Чаев II. С. Русская церковь в XVII в., с. 301—

ми статьями церковь была лишена легальной возможности увеличивать свои земельные владения. В интересах посадских людей было велено в городах «взяти за государя в тягло и в службы» (то есть конфисковать и причислить к посадам) «белые» слободы церковных и светских феодалов с их торгово-промышленным населением и установлено также «впредь, опричь государевых слобод, ничьим слободам на Москве и в городах не быть» ¹.

Реализация последних установлений была осуществлена в ходе «посадского строения» 1649—1652 гг. Хотя оно полностью и не ликвидировало в городах частного феодального землевладения и душевладения (во многом — из-за отступлений от предписаний Соборного уложения в пользу феодалов), все же в итоге «посадского строения» церковь и светская феодальная знать понесли в городах невосполнимые потери. Они лишились нескольких тысяч десятин «белой» земли примерно с 8 тыс. дворов зависимых от них людей, в том числе церковные феодалы потеряли 3620 дворов, а приходские церкви — не менее 405 дворов.

Большой ущерб экономическим интересам церкви нанес и запрет покупать, брать в заклад и получать вкладом «на помин души» вотчины служилых людей «по отечеству». Правда, эта мера не остановила роста церковного землевладения. Он продолжался и после 1649 г., в основном за счет царских пожалований. В частности, обширные вотчины получили монастыри, вновь построенные патриархом Никоном,— Воскресенский Истринский, Иверский и Крестный. Вотчинами обеспечивались и архиерейские дома вновь учрежденных епархий. Не отказалась церковь и от приобретения (как правило, нелегального) земли путем покупки, заклада и принятия вклада «на помин души». В связи с этим количество дворов крестьян, принадлежавших церкви, между 1653 и 1700 гг. увеличилось со 110,8 тыс. до 142 тыс., в том числе в вотчинах патриарха и архиереев — с 17,3 тыс. до 29,9 тыс. дворов, то есть почти на 73%. Однако в XVII в., особенно во второй его половине, темпы роста церковного землевладения заметно упали, что и обусловило неуклон

¹ См.: Соборное уложение 1649 г., главы XVII и XIX. Российское законодательство X—XX вв., т. 3, с. 188, 200—202,

ное сокращение удельного веса владений церкви в феодальном землевладении страны. Если в конце XVI в. церкви принадлежали около трети всех частновладельческих земель и крестьян, то в 1678 г.— лишь 21%, а в 1719 г.— уже 17%

В 1648—1649 гг. церковь лишилась также важных судебных и административных привилегий. Эти привилегии сохранил один патриарх. Судебные привилегии церкви восходили ко временам феодальной раздробленности, когда привилегированный вотчинник освобождался от подсудности княжеским судьям и подлежал суду самого великого князя или его «боярина введенного». Вплоть до середины XVII в. архиереи, монастыри, их слуги и служители и население их вотчин по земельным, иным гражданским и маловажным уголовным делам подлежали суду самого царя, а на практике — его «боярина введенного», роль которого в XVII в. выполнял приказ Большого дворца². Мелкие гражданские дела решала архиерейская власть и за их решение взимала судебные пошлины. С судебной привилегией была тесно связана административная. Архиерейские и монастырские вотчины подчинялись только церковным властям и были независимы от местной административно-судебной власти, то есть от городовых воевод и их приказных людей.

Земский собор 1648—1649 гг. по челобитью служилых людей столичных и городовых чинов (первые поставляли кадры городовых воевод), торговых и посадских людей отменил эту судебную привилегию церкви. По их предложению Соборное уложение предписывало иметь Монастырский приказ, в ведение которого поступали церковные земли и суд над духовенством. Приказ получил право рассматривать иски по гражданским и маловажным уголовным делам на архиереев, включая митрополитов, монастырские власти и рядовых монахов, слуг и служителей архиерейских домов и монастырей, крестьян архиерейских и монастырских вотчин, церковнослужителей соборных и приходских церквей. Мелкие дела (иски до 20 руб.) было поручено рассматривать и решать городо

¹ См.: Водарский Я. Е. Церковные организации и их крепостные крестьяне во второй половине XVII — начале XVIII в., с. 76—78; Он же. Население России в конце XVII —начале XVIII в., с. 102.

² По крупным уголовным делам (разбой, убийство и т. п.) население, включая церковных людей, было подсудно Разбойному приказу.

вым воеводам. Церковная власть сохранила за собой только суд по церковным делам

Монастырский приказ был создан в 1650 г. Его возглавили приказные судьи из светских феодалов. Отмена Соборным уложением судебной привилегии церкви и создание этого приказа означали установление для черного и белого духовенства одинаковой с мирскими людьми подсудности по недуховным делам и усиление централизации управления государственными делами. Передача же мелких дел городовым воеводам задела и источники доходов архиерейских домов, так как лишила их пошлин за решение этих дел.

События 1648—1649 гг. впервые определенно выявили несовпадение политических интересов царской и церковной властей. Решения земского собора, учитывавшие требования рядовой массы светских феодалов и посадских людей и отраженные в Соборном уложении 1649 г., укрепили царское самодержавие и подтвердили необходимость проведения царской властью политики, отвечавшей общим интересам класса феодалов, что было связано с ущемлением частных интересов светской феодальной знати и церкви. Церковная же власть не желала считаться ни с интересами основной массы светских феодалов, ни тем более с интересами посадов. Перечисленные решения 1648—1649 гг. и их реализация вызвали недовольство духовенства и церковной власти, которое выразил Никон (правда, открыто — уже после оставления им патриаршей кафедры). Соборное уложение 1649 г. он назвал «бесовской», «беззаконной книгой», созданной земским собором, который царская власть созвала «боязни ради и междуусобия от всех черных людей, а не истинныя правды ради». Наибольшее недовольство Никона вызвали статьи Соборного уложения о суде над духовенством и населением церковных вотчин, запрете на вклады вотчин в монастыри и о конфискации городских «белых» слобод, в том числе принадлежавших церковным феодалам ². Архиереи и монастырские власти дела

¹ Соборное уложение 1649 г., главы XII и XIII —Российское законодательство X—XX вв., т. 3, с. 157—159; Маньков А. Г. Уложение 1649 года. Кодекс феодального права России. Л., 1980, с. 196—197.

² См.: Маньков А. Г. Уложение 1649 года. Кодекс феодального права России, с. 197—198,

ли попытки добиться пересмотра решений 1648—1649 гг., в частности, они требовали восстановления судебных привилегий церкви и ликвидации Монастырского приказа.

Расхождение интересов царской и церковной властей было подготовлено и событиями в духовной жизни русского общества. Эти события обнаруживали, с одной стороны, необходимость перемен в церкви, которые бы усилили ее идеологическое влияние, а с другой — неспособность церковной власти осуществить такие перемены.

Новые явления в социально-экономической жизни общества, особенно в городах, изменяли соотношение между мирскими потребностями и интересами людей и церковно-религиозными в пользу первых. Они вели к увеличению количества православных верующих, которых перестали удовлетворять привычные и однообразные церковные службы и обряды, а также отдельные нормы поведения, установленные церковью. Следствием этого был рост религиозного индифферентизма, который стал заметным в городах с 20—40-х годов XVII в. Биограф протопопа Ивана Неронова и младший его современник писал, что «в оная времена в... Москве и в иных российских градех... уклонилися бяху людие в небрежение и слабость и во многия игралища»

К числу показателей развития этого явления во второй четверти XVII в. относятся увеличение числа пропусков верующими церковных служб и «безчинное» поведение верующих во время службы. Они отвыкли стоять в церкви «со страхом и благочинно»: обсуждали мирские новости и свои заботы, сводили счеты и ссорились, а иногда и дрались. Особенно недостойно вели себя на богослужениях нищие и различные собиратели подаяний (на построение храма, на «окуп» и др.). Они постоянно двигались, собирая подаяния, бранились между собой и с верующими, дрались. Неудовлетворенность церковными службами и обрядами способствовала росту влияния на духовную жизнь людей скоморошества, обрядов и развлечений, которые церковь объявляла языческими и несовместимыми с православной верой. Во многих местах они стали^-основным элементом любого праздника, в том

¹ Цит. по: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев посад, 1909, т. 1, с. 23.

числе и церковного. Такие праздники превращались в подлинно народные, массовые гулянья.

Заметно снизилось почитание православных символов и возросло число злоупотреблений религиозными клятвами, целованием креста и икон. Суздальский архиепископ Серапион в 1642 г. отмечал, что в городах при разверстке налоговых платежей у посадских людей «бывают клятвы великие и божение не по правде», в том числе «пред... образом Христовым клятвы и божения творят, а все не по правде». Некоторые же и «прикладываются» к той иконе, «чтоб... подати сбавили», то есть в корыстных целях 1.

На почве религиозного индифферентизма рождались духовные поиски, результатом которых был более или менее осознанный отход от общепринятых норм православной веры. Эти поиски, содержавшие рационалистические элементы, приводили искавших истину к отрицанию иконопочитания, что сближало их веру с лютеранской. Так, в Нарве в 1634 г. русский купец Филипп рассказал иностранцу А. Олеарию о своем неверии в божественность икон. Он взял носовой платок и провел им по иконе со словами: «Этим платком я могу стереть краски и самую доску сжечь, как же после этого могу искать в ней спасения?» Филипп, видимо, вообще не считал церковь посредницей между верующими и богом и видел единственный источник для удовлетворения своих религиозных потребностей в Библии. Москвич, посадский человек Ф. Шиловцев задумался над вопросом, достойны ли иконы поклонения, «потому что иконы пишут мужики простые и пьяные небрежением и продают в торгу просто». Плодом этих размышлений стало «видение», суть которого, по словам Шиловцева, сводилась к тому, что «ангел велел ему Богородицы образ снять, для того что непригоже образом кланяться», и он отказался от поклонения иконам².

Царский стольник И. И. Бегичев, опираясь на сужде

¹ См.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 1, с. 11—12.

² См.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М., 1962, кн. 7, с. 134—135; Цветаев Д. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований, с. 596—597; Клибанов А. И. К характеристике новых явлений в русской общественной мысли второй половины XVII—начала XVIII в.—История СССР, 1963, с. 87—88.

ния Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина и других древних и почитаемых богословов, пришел к заключению о невозможности для человека представить облик бога и даже ангелов «видимо и домыслимо», что вело к отрицанию святости «телесных» их изображений в церкви. В кружке придворных, к которому принадлежал стольник, он был причислен за свои взгляды к еретикам-иконоборцам. Настаивая на своей правоте, Бегичев написал сочинение об «образе божием», но вскоре после этого, в 1643 г., не дожидаясь осуждения своего сочинения и наказания за злостное «богохульство», бежал в Литву 1.

В других случаях отход от общепринятых норм православия отражал в религиозной форме недовольство низов, главным образом крестьянства, имущественным и социальным неравенством, их стремление к устранению этого неравенства и церковного «стяжательства». Показательным в этом отношении явились учение монаха Капитона, выходца из бедных крестьян, и его распространение («капитоновщина»). Отличие «учения и уставства» Капитона от норм русской православной церкви выразилось в установлении для монахов основанных Капитоном пустыней обязанности жить только за счет своего труда, соблюдать строжайшие посты; в увеличении числа постных дней за счет признания таковыми всех суббот и в отрицании необходимости священнослужителей и церковной иерархии. Поживший в ветлужской пустыни Капитона инок Кориилий писал: «...нужные потребы к пропитанию не обычным образом получаем: землю сами, мотыками копающе, насеваем, и нивы пожав, на ремеиех своих приносим, и своими руками мелюще, едва с нуждою пищу приобретаем, но одежды худы зело имеем и обущи от коры древяныя и другая всякия потребы скудный и необычная»². Как видим, это совершенно иная жизнь, чем в «стяжательских» монастырях, владевших вотчинами и крепостными крестьянами.

Развитию названных явлений и снижению идеологического воздействия церкви на массы способствовали «нестроения» в церковной жизни. К их числу следует от

¹ См.: Послание Ивана Бегичева о видимом образе божием. Предисловие А. И. Яцимирского —Чтения ОИДР, 1898, кн. 2, отд. 2, с. 1—14.

² Цит. по: Шульгин В. С. «Капитоновщина» и ее место в расколе XVII в.—История СССР, 1969, № 4, с. 131—132.

нести отсутствие в русской православной церкви XVII в. единообразного богослужебного чина, что выражалось в сохранении унаследованных от прошлого местных различий в порядке совершения служб и обрядов, в разных составах почитаемых святых и в отсутствии единообразных богослужебных текстов. «Нестроением» являлось также отличие богослужебного чина, принятого русской церковью, от чина константинопольской, антиохийской и других православных церквей. Актуальность этому вопросу придало то, что и на Украине, входившей в состав константинопольской патриархии, утвердился богослужебный чин, отличный от принятого в России.

«Нестроения» эти возросли к тому же за счет прямых нарушений богослужебного чина, являвшихся реакцией приходского духовенства на нежелание верующих отбывать многочисленные и продолжительные церковные службы. К такого рода нарушениям принадлежали «многогласие» и исключения из службы «часов». По церковным правилам при совершении богослужения надлежало соблюдать «единогласие», то есть порядок, когда установленные для каждой службы богослужебные тексты священник, дьякон и дьячок читали в определенной последовательности и каждый в свое время. Свой текст и в свое время надлежало петь хору. Так как общий объем текста был значительным, то при «единогласии» службы очень затягивались. Не решаясь сокращать текст, духовенство в целях сокращения продолжительности церковной службы нарушило порядок его чтения, и не позже XVI в. появилось «многогласие», когда все делалось одновременно: священник читал свое, дьячок — свое, хор пел свое. В церкви стоял невообразимый шум, и понять смысл того, что читали и пели, при всем желании было невозможно. В первой половине XVII в. «многогласие» стало общим явлением. Нижегородские священники из числа ревнителей благочестия писали в 1636 г. в челобитной патриарху, что в церквах «зело поскору пение, не по правилам святых отец, ...говорят голосов в пять и в шесть и боле со всяким небрежением» 1.

«Часы» — это богослужения, приуроченные к различным часам дня и посвящаемые важным для христиан

¹ Цит. по: Рождественский Н. В. Челобитная нижегородских попов 1636 г.—Чтение ОИДР, 1902, кн. 2, отд. 4, с. 19—20; Устюгов Н.В., Чаев Н.С. Русская церковь в XVII в., с. 308,

евангельским событиям. Они состоят из чтения определенных молитв и пения псалмов. «Часы» переплетаются с утреней, обедней, вечерней. В первой половине XVII в. исключение «часов», вызванное стремлением сократить продолжительность церковной службы, свелось в основном к отказу от чтения соответствующих псалмов и молитв перед обедней (литургией) или от «часов», предшествующих литургии. Эта практика стала обыденной, и потому попытки ревнителей благочестия восстановить служение «часов» перед литургией наталкивались на сопротивление как верующих, так и духовенства. Еще одним нарушением было совмещение «часов» утренней и вечерней служб. Такое совмещение, писали упомянутые нижегородские священники в 1636 г., вело ко «лжи» в церкви: утром священники пели «пришедшу солнцу на запад, а солнце еще въсходит» ¹.

К числу распространенных и опасных «нестроений» в церковной жизни ревнители благочестия относили также «зазорное» поведение белого и черного духовенства. Один из них, неизвестный автор челобитной патриарху Иосифу, писал даже, что пастыри церкви только «именем пастыри, а делом волцы, только наречением и образом учители, а произволением тяжцы мучители иже малаго ради своего покоя и предатели суть душам человеческим». Обосновывая это свое мнение, он указывал на пьянство среди служителей церкви и нерадение к службе, на то, что священники даже службы совершают, «омраченные пьянством». «Малого ради своего покоя» они нарушают порядок церковной службы (практика «многогласия» и др.), стараясь как можно быстрее окончить службу, и не обращают внимания на недостойное поведение верующих как в церкви, так и вне ее.

Монахи, продолжал автор челобитной, «любят сребро и злато и украшение келейное», ведут пьяную, разгульную и развратную жизнь, дают взятки церковным властям, чтобы получить место игумена или келаря. Недостойным считал он и поведение архиереев².

Церковная власть оказалась неспособной устранить «нестроения» в церковной жизни, в частности унифици

¹ Рождественский Н. В. Челобитная нижегородских попов 1636 г., с. 20-21.

² См.: Каптерев Н. Ф, Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 1, с. 4—5.

ровать богословскую систему и церковно-обрядовую практику. Особенно бесцветной была ее деятельность в религиозно-церковной сфере при патриархах Иоасафе (преемник Филарета Романова на патриаршей кафедре) и Иосифе (патриарх в 1642—1652 гг.).

Правда, челобитные ревнителей не остались без внимания. Ответом на них явились память патриарха Иоасафа от 14 августа 1636 г., память суздальского архиепископа Серапиона от 30 мая 1642 г. и другие послания церковных иерархов, которые зачитывались в церквах верующим. В них повторены заимствованные из челобитных описания нарушений богослужебного чина духовенством и недостойного поведения верующих в храмах и вне их и содержатся призывы соблюдать установленные церковью нормы поведения (например, не пьянствовать, не сквернословить и т. п.) и угрозы наказания, в том числе от бога в загробной жизни. Но ни один из вопросов, которые были поставлены ревнителями благочестия, не получил положительного решения. Так, понимая нереальность введения «единогласия» без пересмотра объема богослужебных текстов, церковная власть отказалась от такого пересмотра. Она санкционировала «многогласие», хотя и в ограниченном виде, не отменив обязательность «единогласия». Поэтому решения церковных властей 30 — начала 40-х годов XVII в. не оказали влияния на церковную жизнь.

Обеспокоенность «нестроениями» в церковной жизни возросла во второй половине 40 — начале 50-х годов. Это нашло выражение в деятельности кружка ревнителей благочестия (или «боголюбцев») и в требованиях отдельных представителей светских феодалов, участников земского собора 1648—1649 гг.

В кружок ревнителей благочестия входили как духовные, так и светские лица. Его главой был протопоп кремлевского Благовещенского собора и духовный отец царя Стефан Вонифатьев — человек умный, образованный, доброжелательный и внимательный к людям и их мнениям, хорошо знавший «нестроения» в церковной жизни. В кружок входили царь Алексей Михайлович, любимец царя его постельничий Ф. М. Ртищев, сестра постельничего А. М. Ртищева, архимандрит Новоспасского монастыря Никон (позже — митрополит и патриарх), дьякон Благовещенского собора Федор Иванов, провинциальные ревнители благочестия — священники Иван Неронов (один из авторов челобитной нижегородских священников 1636 г.), Аввакум Петров, Даниил, Лазарь, Логгин и другие. Начинания кружка поддерживали и другие светские и духовные лица, в числе которых был воспитатель царя боярин Б. И. Морозов ¹. Члены кружка добивались устранения прямых нарушений богослужебного чина, в частности «многогласия», усиления «учительного» элемента за счет введения проповедей, поучений и издания «учительной» религиозной литературы для чтения, устранения разночтений и разногласия в церковных чинах, повышения нравственного уровня духовенства, включая носителей церковной власти.

Вера в возможность нравственного исправления духовенства, в то, что со временем место нерадивых и корыстных пастырей займут высоконравственные ревнители благочестия, проявилась более всего в новых назначениях, осуществленных при поддержке царя. В 1648 г. Никон стал митрополитом новгородским и псковским. Тогда же Стефан Вонифатьев добился перевода Ивана Неронова из Нижнего Новгорода в Москву и назначения его протопопом Казанского собора, а несколько позже состоялись назначения протопопами других ревнителей благочестия: Аввакума Петрова — в Юрьевец-Поволжский, Даниила — в Кострому, Лазаря — в Романов и Логгина — в Муром. Однако эти начинания не привели к желаемым результатам. У новых протопопов, которые ввели «единогласие» и дополнили службы проповедями и поучениями, не оказалось последователей среди приходского духовенства. Правда, «учительные» службы Ивана Неронова пользовались большим успехом. Но это следует объяснить его проповедническим талантом, а также наличием в Москве, с ее огромным по тем временам населением, значительного количества ревностно верующих людей, которые заполняли до отказа Казанский собор. В провинциальных же городах оказалось мало желающих выдерживать продолжительные «единогласные» и «учительные» службы. Нетерпеливый и решительный протопоп Аввакум Петров пытался поднять благочестие

¹ См.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 1, с. 15—80.

священников и верующих Юрьевца-Поволжского принудительными мерами, но это кончилось возмущением населения и избиением протопопа. От смерти его спасло лишь вмешательство стрельцов, присланных воеводой. Опасаясь повторной расправы, протопоп Аввакум, пробыв в Юрьевце-Поволжском всего восемь недель, бежал в Москву. Неудачей окончилась и деятельность протопопа Даниила в Костроме.

Кружок ревнителей благочестия оказал значительное влияние на деятельность московского Печатного двора. В 1645—1652 гг. увеличилось количество изданных книг, и среди них помимо богослужебных появились книги религиозного содержания, предназначенные для чтения: «Поучительные слова» Ефрема Сирина, «Сборник», содержавший 70 сочинений древних богословов, «Книга о вере» и др. Возрос выпуск учебных книг, а с 1647—1648 гг. началось издание книг нерелигиозного содержания («Учение и хитрость ратного строя», «Грамматика» Мелетия Смотрицкого). Ф. М. Ртищев основал под Москвой, на Воробьевых горах, Андреевский монастырь и в нем школу с учителями, приглашенными из Киева 1.

Среди членов кружка не было единства в оценке расхождений в богословской системе и церковно-обрядовой практике, существовавших между русской и греческой церквами. По этому вопросу возникли две точки зрения, и кружок разделился на две группы.

Одну группу составили провинциальные ревнители благочестия — протопопы Иван Неронов, Аввакум Петров, Даниил, Лазарь и Логгин, а также дьякон Благовещенского собора Федор Иванов. Их сторонником был первоначально и Никон. Они придерживались традиционного для русского духовенства взгляда на расхождения между русской и греческой церквами, который утвердился в XVI в. Его сторонники считали, что распространение в греческой церкви чина богослужения и обрядов, отличных от чина и обрядов русской церкви (например, троеперстия при свершении крестного знамения вместо двоеперстия), является показателем утраты гре

¹ См.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 1, с. 72; Киселев Н. П. О московском книгопечатании XVII века, с. 130—135; Румянцева В. С, Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986, с. 45—53.

ками истинной православной веры, что было, по их мнению, следствием завоевания Византии турками, подчинения греков «безбожным» завоевателям и сношений греческой церкви с «латинской» («еретической») римской церковью. Они считали также, что вследствие реформы Петра Могилы (киевский митрополит с 1632 по

1647 г.) истинную веру утратила и украинская церковь. Такое отношение к греческой и украинской церквам выразил в 1648—1649 гг. Никон, утверждая, что «гречане-де и Малые Росии потеряли веру и крепость и добрых нравов нет у них».

Вторую группу составили царь Алексей Михайлович, протопоп Стефан Вонифатьев, Ф. М. Ртищев и другие столичные члены кружка. Позже к ним присоединился Никон. Они отказались (в известной мере — по политическим мотивам) от традиционной оценки греческой церкви, как уклонившейся от истинной веры. Новую ее оценку они выразили в «Книге о вере», изданной в

1648 г. по инициативе Стефана Вонифатьева, в частности в положении о том, что и в «нынешнее время в неволе турецкой християне веру православную целу соблюдают, ...да заградятся всякая уста глаголющих неправду ...на смиренных греков». Эта группа ревнителей благочестия считала необходимым устранить расхождения в богословской системе и церковно-обрядовой практике между церквами на основе греческого образца¹.

Это предложение получило поддержку узкого, но влиятельного круга духовных и светских лиц в России, в том числе патриарха Иосифа, и церковных иерархов Украины. Не дожидаясь решения вопроса о путях проведения унификации богословской системы и церковно-обрядовой практики, которое надлежало принять церковному собору, царь и другие столичные ревнители благочестия осуществили некоторые меры, положившие начало исправлению русских богослужебных книг по греческим образцам. Так, из Киева были приглашены в Москву ученые монахи, хорошо знавшие греческий язык, для исправления книг. Приехали в Москву в

1649 г. Епифаний Славинецкий и Арсений Сатановский, а в 1650 г.— Дамаскин Птицкий.

¹ Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 1, с. 15—80; Устюгов Н.В., Чаев Н. С. Русская церковь в XVII в., с. 305—308.

Об усилении вмешательства царской власти в дела, которые прежде решала только церковная власть, свидетельствуют также включение в Соборное уложение 1649 г., то есть в светский законодательный памятник, статей «о богохулниках и церковных мятежниках» и издание ею (по челобитным ревнителей благочестия) указов о поведении верующих в церкви и вне церкви, запрещении скоморошества и т. п.¹ Все это вызвало отрицательную реакцию со стороны церковной власти. Особое недовольство патриарха Иосифа вызвало «самочинное», вопреки определению памяти патриарха Иоасафа 1636 г., введение ревнителями благочестия «единогласия» в ряде соборов и приходских храмов и их вмешательство (благодаря принадлежности к кружку царя Алексея) в назначения архиереев, архимандритов и протопопов.

Чтобы положить конец этому вмешательству, патриарх Иосиф на церковном соборе 11 февраля 1649 г., созванном по распоряжению царя, использовал слабость позиции ревнителей благочестия в вопросе о «единогласии», Ревнители благочестия, настаивая на «единогласии», не предусматривали сокращения богослужебного текста, поэтому службы становились настолько продолжительными, что многие верущие не выстаивали их до конца. Таким образом верующие лишались установленной для них «духовной пищи». Пропуск же службы или досрочный уход с нее считались большим грехом, чем «многогласие». Кроме того, патриарх и архиереи полагали, что сторонники «единогласия» имеют возможность посещать монастырские службы, для которых оно было обязательным ². Поэтому при рассмотрении 11 февраля 1649 г. по инициативе царя предложения ревнителей благочестия о введении в приходских церквах «единогласия» патриарх и архиереи отметили прежде всего, что в Москве «всяких чинов православные людие от церквей божиих учали отлучатися за долгим и безвременным пением», и отвергли предложение о введении «единогла

¹ См.: Соборное уложение 1649 г., гл. I.— Российское законодательство X—XX вв., т. 3, с. 85—86; Рождественский Н. В. Челобитная нижегородских попов 1636 г., с. 4.

² В действительности «единогласия» далеко не всегда придерживались и в монастырских службах.

сия», подтвердив прежние решения об умеренном «многогласии» 1.

Решение церковного собора вызвало конфликт между его участниками и Стефаном Вонифатьевым. Стефан бранил патриарха и архиереев за это решение, называл их волками и губителями церкви. Патриарх же обратился к царю с требованием привлечь Стефана за «хульные слова» на церковь и бесчестие носителей церковной власти. Но царь Алексей Михайлович сам был недоволен решением церковного собора и поведением патриарха. Он не утвердил этого решения, но и не мог отменить его своей властью. В итоге царь потребовал передать вопрос о «единогласии» на рассмотрение константинопольского патриарха. Переписка заняла два года. В ответ на послание Иосифа, содержащее несколько вопросов, константинопольский патриарх, угождая по спорному вопросу царю, писал, что «единогласие» и в приходских церквах «не только подобает, но и непременно должно быть».

В связи с этим в 1651 г. был созван новый церковный собор. Он отменил решение предыдущего собора и постановил «пети во святых божиих церквах, ...псалмы и псалтирь говорить в один голос, тихо и неспешно». Патриарх и его сторонники выразили свое недовольство вмешательством светской власти в церковно-обрядовые дела, проведя через собор положение о том, что в будущем за перемены церковных чинов «мимо наших древних письменных и печатных книг» последует от церковной власти «отлучение и извержение». Это было осуждение намерений царя и близких к нему ревнителей благочестия самим осуществить церковную реформу.

Таким образом, в первой половине XVII в. были подорваны податные, судебные и административные привилегии церкви, существенно ограничены источники роста церковного землевладения, церковь была лишена основной части своих владений в городах. Эти перемены осуществлялись в интересах светских феодалов и — в меньшей мере — посадских людей, причем большая их часть была реализована в 1648—1652 гг., после городских восстаний и выступлений рядовой массы светских

¹ См.: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никои и царь Алексей Михайлович, т. 1, с. 84, 93, 99—100.

феодалов. Они усилили централизацию государства и светскую власть. Вмешательство этой власти во внутрицерковные дела в 1648—1651 гг. было связано с умножением «нестроений» в церковной жизни и недооценкой этих «нестроений» церковной властью. Это вмешательство осложнило взаимоотношения между светской и церковной властями.

До июля 1652 г., то есть до избрания на патриарший престол Никона (патриарх Иосиф умер 15 апреля 1652 г.), положение в церковно-обрядовой сфере оставалось неопределенным. Протопопы и священники из ревнителей благочестия и митрополит Никон в Новгороде, не считаясь с решением церковного собора 1649 г. об умеренном «многогласии», добивались совершения «единогласной» службы. Напротив, приходское духовенство, отражая настроения прихожан, не выполняло решения церковного собора 1651 г. о «единогласии», в связи с чем в большинстве церквей сохранились «многогласные» службы. Результаты исправления богослужебных книг не внедрялись в практику, так как не было церковного одобрения этих исправлений.

Эта неопределенность более всего беспокоила царскую власть. Во внешнеполитическом плане первостепенное значение приобрели для нее вопросы воссоединения Украины с Россией и войны с Речью Посполитой (Польшей), что было связано с началом в 1648 г. освободительной войны украинского народа против власти шляхетской Польши (уже в 1649 г. в Москву прибыл представитель Б. Хмельницкого С. Мужиловский с предложением принять Украину под власть России). Приступать к решению этих вопросов, не устранив религиозно-обрядовых расхождений между русской и греческой церквами и не преодолев отрицательного отношения русских православных иерархов к церкви Украины, было , по меньшей мере неосторожно.

Однако события 1649—1651 гг. в церковной сфере и особенно ухудшение взаимоотношений между светской и церковной властями сыграли отчасти и положительную роль. Их следствием было то, что царь и его ближайшее светское окружение почувствовали сложность и грандиозность перемен, которые предстояло осуществить в религиозной области, и невозможность проведения такого рода реформы без теснейшего союза с церковной властью. Алексей Михайлович понял также, что недостаточно иметь во главе церкви сторонника такой реформы. Успешное осуществление преобразования церковной жизни России по греческому образцу было доступно только сильной патриаршей власти, обладавшей самостоятельностью и высоким политическим авторитетом и способной централизовать церковное управление. Это определило последующее отношение царя Алексея к церковной власти.

Выбор царя (видимо, еще при жизни престарелого Иосифа) пал на Никона, и этот выбор поддержал царский духовник протопоп Стефан Вонифатьев. Но в момент смерти Иосифа Никона в столице не было: он сопровождал мощи митрополита Филиппа Колычева от Соловецкого монастыря до Москвы. В связи с этим царь отложил избрание нового патриарха. Казанский митрополит Корнилий и находившиеся в столице ревнители благочестия, не посвященные в планы царя, подали челобитную с предложением избрать в патриархи Стефана Вонифатьева, наиболее влиятельного и авторитетного члена кружка. Реакции царя на челобитную не последовало, а Стефан уклонился от предложения и настойчиво рекомендовал своим единомышленникам кандидатуру Никона. Последний тоже был членом кружка. Поэтому ревнители благочестия в новой челобитной царю высказались за избрание в патриархи Никона, бывшего тогда новгородским митрополитом.

Никон (до пострижения в монахи — Никита Минов) обладал всеми нужными царю Алексею качествами. Он родился в 1605 г. в Нижегородском уезде в семье крестьянина. Богато одаренный от природы энергией, умом, прекрасной памятью и восприимчивостью, Никон рано, с помощью сельского священника, овладел грамотой, профессиональными знаниями служителя церкви и уже в 20 лет стал священником в своем селе. В 1635 г. он постригся в монахи в Соловецком монастыре и благодаря своим знаниям, способностям и энергии был назначен в 1643 г. игуменом Кожеозерского монастыря. В 1646 г. Никон по делам монастыря оказался в Москве, где и встретился с царем Алексеем. Он умел хорошо говорить, удачно — благодаря своей памяти — подкрепляя речь ссылками на библейско-церковно-исторические примеры. На царя он произвел самое благоприятное впечатление и потому получил место архимандрита влиятельного столичного Новоспасского монастыря.

Новоиспеченный архимандрит сблизился со Стефаном Вонифатьевым и другими столичными ревнителями благочестия, вошел в их кружок, много читал и многому учился, неоднократно беседовал о вере и обрядах с иерусалимским патриархом Паисием (когда тот находился в Москве) и стал активным церковным деятелем. Перед царем он выступал чаще всего в качестве ходатая за бедных, обездоленных или невинно осужденных, поборника справедливости и завоевал его расположение и доверие. Став в 1648 г. по рекомендации царя новгородским митрополитом, Никон проявил себя как решительный и энергичный владыка и ревностный поборник благочестия. Он ввел в Новгороде «единогласные» церковные службы, произносил перед народом проповеди и поучения, строил богадельни, заботился о престиже духовенства. Решительность Никона, проявленная в дни восстания горожан Новгорода в 1650 г., несомненно, способствовала быстрому подавлению возмущения и росту авторитета митрополита в глазах правительства. Царю Алексею Михайловичу импонировало и то, что Никон отошел от точки зрения провинциальных ревнителей благочестия на церковную реформу и стал сторонником плана преобразования церковной жизни России по греческому образцу.

Однако по мере возвышения Никона выявились и другие черты его характера-и убеждений. Известны нетерпимость, резкость и даже жестокость владыки в отношении людей, находившихся под его властью. Но здесь важнее отметить, что, видимо, с юности он считал себя «богоизбранным», верил в свое высокое предназначение. Эта вера укрепилась в нем необычайно быстрой церковной карьерой и способствовала развитию непомерного честолюбия, властолюбия и склонности к деспотизму. Никон любил быть первым и выделяться даже внешне, в том числе своим поведением, жилищем (он построил в Новгороде новый архиерейский дом), богатой одеждой и т. п. Для достижения первенства он не стеснялся преувеличивать свои заслуги. Из убеждений Никона здесь важно отметить преувеличенное представление, свойственное многим людям того времени, в том числе и провинциальным членам кружка ревнителей благочестия, о высоком предназначении «священства» и приоритетном характере церковной власти. Это убеждение, подкрепленное честолюбием и властолюбием Никона, привело этого умного и незаурядного государственно-церковного деятеля середины XVII в. к неверной оценке соотношения сил между светской и церковной властями. Он явно переоценивал возможности последней.

Следствием этого явился далеко идущий замысел, который сложился у Никона не позже 1651 г. Будучи еще новгородским митрополитом, он с полным основанием считал себя единственным реальным кандидатом в патриархи. Суть его замысла сводилась к тому, чтобы ликвидировать зависимость церковной власти от светской, поставить ее в церковных делах выше царской власти и самому, став патриархом, занять по меньшей мере равное с царем положение в управлении Россией.

Реализацию своего замысла Никон начал в 1652 г., еще до смерти патриарха Иосифа, использовав канонизацию церковью митрополита Филиппа Колычева, убитого по распоряжению Ивана Грозного. Он организовал перенос мощей Филиппа в Москву и добился получения «молебной» царской грамоты, в которой Алексей Михайлович признал вину своего «предка» Ивана Грозного, носителя царской власти, перед церковью и «молил» о прощении. Более решительный шаг последовал 25 июля 1652 г., когда церковный собор уже избрал Никона патриархом и царь одобрил результаты выборов. В этот день в кремлевском Успенском соборе для посвящения новоизбранного в патриархи собрались царь, члены царской фамилии, боярская дума и участники церковного собора. Никон заставил себя ждать. Он появился в соборе лишь после посылки к нему ряда делегаций от царя и там объявил, что не может принять сан патриарха. Свое согласие он дал только после «моления» царя и присутствовавших в соборе представителей светской и церковной власти. Этим «молением» они, и прежде всего царь Алексей Михайлович, обязались слушаться Никона во всем, что он будет «возвещать» им о «догматах божиих и о правилах», слушаться его «яко начальника и пастыря и отца краснейшаго» Этот акт существенно поднял престиж нового патриарха,

¹ См.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, Сергиев Посад, 1912, т. 2, с. 122—126,

Светская власть приняла условия Никона потому, что считала эту меру полезной для проведения церковной реформы, а самого патриарха — надежным сторонником плана реформы, подготовленного царем Алексеем Михайловичем и его духовником Стефаном Вонифатьевым. Более того, ради решения первоочередных внешнеполитических задач (воссоединение с Украиной, война с Речью Посполитой), чему, как уже говорилось, должна была содействовать церковная реформа, светская власть пошла на новые уступки. Правда, эти уступки были вызваны и тем, что Алексей Михайлович ряд лет питал большое доверие к Никону и находился под его влиянием. Царь отказался от вмешательства в действия патриарха, затрагивавшие церковно-обрядовую сферу, и в его распоряжения о замещении церковных должностей. Он допустил также участие Никона -в решении всех интересовавших патриарха внутриполитических и внешнеполитических дел, признал Никона своим «собинным» другом и стал именовать его великим государем, то есть как бы пожаловал ему титул, который из прежних патриархов имел только Филарет Романов. В итоге возник тесный союз светской и церковной властей в форме «премудрой двоицы», то есть царя и патриарха.

Патриарх Никон вскоре после своего избрания стал самовластным владыкой русской церкви. Он начал с устранения вмешательства в церковные дела своих прежних единомышленников по кружку ревнителей благочестия. Никон велел даже не допускать к себе протопопов Ивана Неронова, Аввакума, Даниила и других. Последние, естественно, были обижены, но их жалобы не поддержали ни царь, ни Стефан Вонифатьев, ни Ф. М. Ртищев, которые уклонялись от вмешательства в действия патриарха. Скоро его властную и тяжелую руку почувствовали также архиереи и монастырские власти и были вынуждены подчиниться. Уже в конце 1652 г. некоторые из настоятелей монастырей, чтобы угодить Никону, стали раболепно именовать его великим государем. Их примеру последовали архиереи 1.

В 50-х годах XVII в. благодаря энергичной и реши

¹ См.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 1, с. 111—114.

тельной деятельности Никона был осуществлен комплекс мер, которые определили содержание и характер церковной реформы. Ее проведение началось весной 1653 г., почти сразу же после принятия царем и боярской думой окончательного решения о включении Украины в состав Российского государства. Это совпадение не было случайным.

Первым шагом стало единоличное распоряжение патриарха, затронувшее два обряда, поклоны и перстосложение при крестном знамении. В памяти от 14 марта 1653 г., разосланной по церквам, было сказано, что впредь верующим «не подобает во церкви метания творити на колену, но в пояс бы всея творити поклоны, еще же и трема персты бы есте крестились» (вместо двух). При этом в памяти не содержалось никакого обоснования необходимости данной перемены в обрядах. К тому же предписание патриарха не было подкреплено авторитетом церковного собора. Такое начало реформы никак нельзя назвать удачным. Ведь это решение затронуло наиболее привычные обряды, которые духовенство и верующие считали показателем истинности своей православной веры, свидетельством сохранения русской церковью «древлего благочестия». Поэтому неудивительно, что изменение поклонов и перстосложения вызвало недоумение и недовольство верующих. Открыто это недовольство выразили провинциальные члены кружка ревнителей благочестия. Протопопы Аввакум и Даниил подготовили обширную челобитную, в которой указали на несоответствие нововведений установлениям русской церкви и для обоснования своей правоты привели в ней «из книг выписки о сложении перст и о поклонех». Челобитную они подали царю Алексею, но царь передал ее Никону. Распоряжение патриарха осуждали также протопопы Иван Неронов, Лазарь и Логгин и дьякон Федор Иванов. Их суждения сеяли недоверие и враждебность к реформе и конечно же подрывали авторитет патриарха. Поэтому Никон решительно пресек протест своих прежних друзей и единомышленников. Ивана Неронова он сослал под крепкий надзор в Спасокаменный монастырь на острове Кубенского озера в Вологодском уезде, Аввакума—в Сибирь, Даниила — в Астрахань, лишив его сана священнослужителя, и т. д. Кружок ревнителей благочестия распался и прекратил свое существование.

Последующие решения Никона были более обдуманными и подкреплялись авторитетом церковного собора и иерархов греческой церкви, что придало этим начинаниям видимость решений всей русской церкви, которые поддержала «вселенская» (то есть константинопольская) православная церковь. Такой характер имели, в частности, решения о порядке исправлений в церковных чинах и обрядах, утвержденные весной 1654 г. церковным собором.

Здесь необходимо заметить, что Никон и его современники не имели верного представления о происхождении различий между, русской и греческой церквами в церковно-обрядовой практике. Лишь позже, в основном в работах историков церкви второй половины XIX — начала XX в., было установлено, что церковные чины и обряды русской церкви XVII в. являлись чинами и обрядами, заимствованными у константинопольской церкви в IX—XI вв. В XI—XV вв. под влиянием различных причин в чинах и обрядах греческой церкви произошли изменения, что и сделало их непохожими на русские. Результаты этих изменений нашли отражение в богослужебных книгах XII—XV вв., в том числе и в славянских (точнее — южнославянских, попавших на Русь). Советники Никона, в числе которых были ученые-монахи, греки и выходцы с Украины,— Арсений Грек, Епифаний Славинецкий и другие, сравнивая эти «старые» книги XII—XV вв. с русскими богослужебными книгами, напечатанными в Москве в конце XVI — первой половине XVII в., пришли к заключению, что русские чины и обряды, отличавшиеся от греческих, были «новинами».

Это мнение стало убеждением Никона. В речи на церковном соборе 1654 г; он указал на постановление вселенского константинопольского церковного собора, обязывающее пастырей церкви истреблять в ней «новины», и далее перечислил «новины», которые он обнаружил в печатных московских служебниках. Отметив их несоответствие греческой церковно-обрядовой практике, патриарх поставил вопрос, надлежит «новым ли нашим печатным служебникам последовати или греческим и нашим старым». При этом Никон не упомянул обрядов, которыми православные русские наиболее отличались от верующих греческой церкви (перстосложение, характер поклонов, двоение или троение «аллилуии» и т. п.). Решения собора сводились к тому, что исправления необходимо осуществить, «я ко же греческия и наши старый книги и уставы повелевают», и в итоге привести существующие церковные обряды в соответствие с древней практикой как греческой, так и русской.

Вопрос о перстосложении при крестном знамении и свыше 20 других вопросов, преимущественно о деталях обрядовой практики, Никон затронул в своем обширном послании константинопольскому патриарху Паисию и просил его совета. Но решения по этим вопросам он принял еще до получения ответа от Паисия, чему способствовало прибытие в Москву «за милостыней» в начале 1655 г. антиохийского патриарха Макария со свитой. Поскольку последний был очень заинтересован в обильной милостыне, то, естественно, старался добиться расположения Никона. Он стал главным советником московского патриарха по церковно-обрядовым вопросам и при этом почти всегда охотно шел навстречу желаниям Никона. Сходную роль выполняли сербский патриарх Гавриил и никейский митрополит Григорий, тоже оказавшиеся в Москве и столь же зависевшие от расположения Никона. В частности, по его желанию Макарий, Гавриил и Григорий публично, на службе в Успенском соборе, выступили с осуждением двоеперстия и утверждением, что только троеперстие является единственно православной формой перстосложения для крестного знамения.

Перемены в обрядах были осуществлены на основе современных Никону греческих книг и практики константинопольской церкви, сведения о которой реформатор получал главным образом от антиохийского патриарха Макария. Решения об изменениях обрядового характера были утверждены церковными соборами, созванными в марте 1655 г. и в апреле 1656 г. В работе первого из них участвовал патриарх Макарий. Эти решения ликвидировали различие в церковно-обрядовой практике между русской и константинопольской церквами. Большинство перемен касалось оформления церковной службы и действий священно- и церковнослужителей во время богослужения. Всех верующих затронула замена двоеперстия на троеперстие при совершении крестного знамения, «трисоставного» (восьмиконечного) креста на двоечастный (четырехконечный), хождения во время обряда крещения по солнцу («по солонь») на хождение против солнца и некоторые другие перемены в обрядах. Существенное значение для служителей церкви и верующих имело также исключение из служб, в основном из литургии, архиерейской молитвы, отпуста и некоторых ектений¹. Это повлекло за собой значительное сокращение объема текста, подлежавшего чтению и пению, укорочение церковной службы и способствовало утверждению «единогласия».

В 1653—1656 гг. проводилось также исправление богослужебных книг. Для этого было собрано большое количество греческих и славянских книг, в том числе и древних рукописных. Из-за наличия расхождений в текстах собранных книг справщики Печатного двора (с ведома Никона) взяли за основу текст, являвшийся переводом на церковнославянский язык греческого служебника XVII в., который, в свою очередь, восходил к тексту богослужебных книг XII—XV вв. и во многом повторял его. По мере сравнения этой основы с древними славянскими рукописями в ее текст вносили отдельные исправления. В итоге в новом служебнике (сравнительно с прежними русскими служебниками) отдельные псалмы стали короче, другие — полнее, появились новые слова и выражения, троение «аллилуии» (вместо двоения), написание имени Христа Иисус (вместо Исус) и т. д.

Новый служебник был одобрен церковным собором 1656 г. и вскоре опубликован. Но исправление его текста указанным путем продолжалось и после 1656 г., в связи с чем текст служебников, изданных в 1658 и 1665 гг., не вполне совпадал с текстом служебника 1656 г. В 1650-х годах велась также работа по исправлению Псалтири и других богослужебных книг². Перечисленные меры определили содержание церковной реформы патриарха Никона.

Никон и в решении дел, относившихся к компетенции царской власти, стал в 1654—1656 гг. «великим государем», фактическим соправителем Алексея Михайловича. Этому способствовали доверие к нему царя и ак

¹ Отпуст — молитва при окончании службы; ектенья — моление за кого-либо, чаще всего — заздравное моление о царе и членах его семьи.

² См.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 1, с. 227—269.

тивная деятельность самого патриарха. Он поддержал планы правительства в отношении Украины и Польши, а с началом в 1654 г. войны с Речью Посполитой из-за Украины не ограничился пастырскими благословениями и молитвами. По собственной инициативе патриарх внес 10 тыс. руб. «на подъем» ратных людей, энергично собирал с монастырей и архиереев (точнее — с их вотчин) для войска хлеб, подводы и лошадей. Он организовал даже поставку в войска оружия, изготовленного ремесленниками в церковных вотчинах. Летом 1654 г., когда в Москве вспыхнула эпидемия чумы, Никон содействовал выезду царской семьи из столицы в безопасное место (в августе 1654 г. столицу покинул и патриарх, что усилило тревогу и волнения среди москвичей). Об особом доверии царя к патриарху в 1654—1656 гг. свидетельствует и обширная переписка, которую Алексей Михайлович, находясь в походе, вел с Никоном.

Во время войны с Речью Посполитой и с 1656 г.— со Швецией царь надолго покидал столицу. Он участвовал в Смоленском походе 1654 г., в походах в Белоруссию и Литву 1655 г. и в Лифляндию и под Ригу 1656 г. В эти месяцы Никон играл роль главы правительства и самостоятельно решал гражданские и военные дела. Правда, для наблюдения за этими делами и деятельностью приказов в Москве оставалась комиссия боярской думы, а более важные дела пересылали для решения в поход царю и боярской думе. Но Никон подчинил комиссию боярской думы своей власти. В 1654—1656 гг., в отсутствие царя, она стала докладывать все дела ему. В эти годы в приговорах по делам появилась даже формула: «...святейший патриарх указал и бояре приговорили». Он вмешивался в деятельность приказов, требуя наведения необходимых справок, доклада себе различных дел и т. д.

Для докладов члены комиссии боярской думы и приказные судьи являлись в патриарший дворец и здесь ожидали приема. Во время приемов Никон вел себя надменно, как государь и повелитель, в том числе и по отношению к самым родовитым боярам. Один из очевидцев писал об этих приемах, что «министры царя и его приближенные сидят долгое время у наружных дверей, пока Никон не дозволит им войти; они входят с чрезвычайной робостью и страхом, причем до самого окончания своего дела стоят на ногах, а когда затем уходят, Никон продолжает сидеть». Это поведение патриарха задевало спесь царедворцев, но в 1654—1656 гг. они не только терпели, но и раболепствовали перед ним 1.

Самомнение Никона и его активность росли вместе с успехами внешней политики России, так как в определении ее курса он тоже принимал деятельное участие. В 1654—1655 гг. русское войско, поддержанное населением Белоруссии, освободило Смоленскую землю, Белоруссию и овладело основными крепостями Литвы (Вильно и Ковно). Русско-украинское войско боярина В. В. Бутурлина и гетмана Б. Хмельницкого вошло в Галицию и заняло Люблин. Предстоял поход на Варшаву. Речь Посполитая находилась на грани поражения.

В этой ситуации Швеция, давний соперник Польши, объявила ей войну, известную в истории как Северная война 1655—1660 гг. В июле 1655 г. шведские войска вторглись на территорию Речи Посполитой и после ряда побед овладели Варшавой (8 сентября), а затем Краковом и почти всей страной. Военные успехи протестантской Швеции вызвали серьезное беспокойство соседа Польши — Священной Римской империи (ее ядром была католическая Австрия). Речь Посполитая при посредничестве венского правительства стала искать мира с Россией. В октябре 1655 г. в Москву в качестве посредников прибыли послы Священной Римской империи. Они предложили русскому правительству вступить в мирные переговоры с Речью Посполитой, начать войну со Швецией (последняя в это время приняла под свой протекторат Литву, присоединения которой добивалась Россия) и выдвинули идею союза христианских государей Священной Римской империи, Речи Посполитой и России для совместной борьбы с Османской империей (Турцией) и Крымом. Это был хитроумный план, учитывавший основные внешнеполитические интересы России (в частности, ее заинтересованность в овладении землями, прилегающими к Финскому и Рижскому заливам) и оставлявший одновременно открытым вопрос о судьбе Украины, Белоруссии и Литвы.

Новая ситуация требовала от русского правительства точной оценки своих возможностей и обоснованных ре

¹ См.: Каптерев И. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 2, с. 138—145; Устюгов Н.В., Чаев Н.С. Русская церковь в XVII в., с. 312—313.

шений. Но оно не справилось с этой задачей. Русское правительство вступило в мирные переговоры с Речью Посполитой, которые начались в Вильно (современный Вильнюс), и согласилось начать войну со Швецией до завершения этих переговоров. Второе решение следует считать ошибочным. Оно явилось следствием переоценки сил России упоенным победами царем Алексеем Михайловичем. Все же из-за прохладного отношения к войне со Швецией боярской думы царь колебался. Начать эту войну еще до заключения мира с Речью Посполитой склонил царя патриарх Никон, который был увлечен расширением своей власти как главы церкви. Ему подчинялись уже православные церкви Украины и Белоруссии. Никон установил прочные связи с гетманом Б. Хмельницким (после его смерти — с гетманом Иваном Выговским) и казацкой старшиной, а реализация плана имперских послов — в союзе со Священной Римской империей и Речью Посполитой выступить против турок — могла привести к освобождению Молдавии и Валахии и к подчинению православной церкви этих княжеств его власти.

Ошибочность принятого решения выявилась в конце 1656 — начале 1657 г. Русское войско под Ригой потерпело неудачу, война со Швецией приобрела затяжной характер. В это же время шведы очистили польскую территорию. Речь Посполитая восстанавливала свою военную мощь и на переговорах в Вильно не шла на значительные территориальные уступки, в частности отказалась признать воссоединение Украины с Россией. Заметно осложнилось положение русских войск в Литве, Белоруссии и даже на Украине. В связи с этим царь и боярская дума уже в феврале 1657 г. решили искать мира со Швецией. Но о прекращении военных действий удалось договориться лишь в мае 1658 г., а Валиесарское перемирие было заключено еще позже — в декабре 1658 г. С того же года возобновились военные действия между Россией и Речью Посполитой.

Ответственность за неудачи 1656—1657 гг. во внешней политике окружение царя возлагало на Никона. Опекой Никона, его вмешательством буквально во все дела государства и стремлением навязать всюду свои решения, в том числе путем угроз (по меньшей мере дважды из-за несогласия царя с его «советами» Никон угрожал оставлением патриаршей кафедры), стал тяготиться и царь. Началось охлаждение отношений между ними. Патриарха реже стали приглашать в царский дворец, Алексей Михайлович все чаще общался с ним с помощью посыльных из царедворцев и делал попытки ограничить его власть, с чем, конечно, не желал мириться Никон. Эту перемену использовали светские и духовные феодалы, обиженные высокомерным и грубым отношением к ним патриарха, его самовластием. На Никона возводились обвинения в нарушении законов, корыстолюбии и жестокости ¹.

Открытое столкновение между царем и патриархом, которое привело к падению Никона, произошло в июле 1658 г. Поводом для него послужило оскорбление окольничим Б. М. Хитрово патриаршего стряпчего князя Д. Мещерского 6 июля в Кремле во время шествия кахетинского царевича Теймураза на царский обед (Никон не был приглашен на этот обед). Патриарх письмом потребовал от царя немедленного наказания Б. М. Хитрово, но получил лишь записку царя с обещанием расследовать дело и увидеться с патриархом. Никон не удовлетворился обещанием, повторил свое требование и высказал угрозу в адрес Б. М. Хитрово и — косвенно — царя. Следствием был «гнев» Алексея Михайловича. Он отказался присутствовать на торжественном богослужении 8 июля (на праздник иконы Казанской богоматери), а 10 июля прислал к Никону в Успенский собор боярина князя Ю. И. Ромодановского. Боярин объявил патриарху о царском гневе и от имени царя обвинил его в самовольном присвоении титула «великого государя». Никон резонно возразил, что этот титул признал за ним царь, о чем свидетельствуют и царские письма к нему. Но последовало распоряжение, чтобы впредь патриарх не именовал себя великим государем. Это было действие, явно ограничивавшее власть Никона и подрывавшее его авторитет.

Данный эпизод переполнил чашу терпения Никона и толкнул его на необдуманный поступок —на угрозу действием. По окончании обедни он обратился с речью к присутствовавшим в соборе, заявив, что не достоин быть

¹ См.: Устюгов Н. В., Чаев Н. С. Русская церковь в XVII в., с. 315.

и не будет патриархом, снял с себя патриаршее облачение и сложил символ своего сана (посох митрополита Петра). Его из ряда вон выходящий поступок привел к переговорам с царем через посредство боярина князя А. Н. Трубецкого, в ходе которых царь Алексей, высказав неодобрение действиям Никона, не пошел ему на уступки. Никон удалился из собора на московское подворье своего Истринского Воскресенского монастыря, а 11 июля — в названный монастырь. 12 июля Алексей Михайлович через того же А. Н. Трубецкого, посланного в Воскресенский монастырь, лишь вновь осудил поступок Никона, что свидетельствовало о нежелании царя удовлетворить притязания патриарха. Это вынудило Никона, не желавшего уступить, подтвердить свой отказ от патриаршества.

Оставление Никоном патриаршей кафедры было событием неожиданным для светской власти, которая первоначально даже не представляла, как можно преодолеть возникший конфликт. Это событие осложнило и без того трудное положение русского правительства, особенно во внешнеполитической сфере. Никон пользовался поддержкой константинопольского патриарха и признанием других глав зарубежных православных церквей, он имел большое влияние на Украине, где чрезвычайно осложнилась ситуация в связи с изменой гетмана И. Выговского, которого поддержала значительная часть казацкой старшины и православных церковных иерархов. Оставление Никоном патриаршей кафедры (как до того его церковная реформа) усилило идейное брожение в обществе.

Как уже отмечалось, идейное брожение, ослаблявшее влияние церкви на массы, возникло до церковной реформы. Сама реформа, силовые методы ее проведения (в их числе расправы с иерархами и рядовыми священнослужителями, не принявшими нововведений) и вообще управление Никоном церковью вызвали широкое недовольство. Введение новых обрядов и богослужения по исправленным книгам многие восприняли как введение иной религиозной веры, отличной от прежней, «истинно православной». Возникло движение сторонников старой веры — раскол, родоначальниками которого были провинциальные ревнители благочестия. Они стали идеологами этого движения, состав участников которого был неоднородным. Среди них было много малообеспеченных служителей церкви. Выступая за «старую веру», они выражали недовольство усилением гнета со стороны церковных властей. Большинство же сторонников «старой веры» составляли посадские люди и крестьяне, недовольные укреплением феодально-крепостнического режима и ухудшением своего положения, что они связывали с нововведениями, в том числе и в религиозно-церковной сфере. Реформу Никона не приняли и отдельные светские феодалы, архиереи и монахи. Уход Никона породил у сторонников «старой веры» надежды на отказ от нововведений и возвращение к прежним церковным чинам и обрядам.

Сыски раскольников, проведенные царскими властями, показали, что уже в конце 50 — начале 60-х годов XVII в. в некоторых местностях это движение приобрело массовый характер. При этом среди сысканных раскольников наряду со сторонниками «старой веры» оказалось немало последователей учения монаха Капитона, то есть людей, отрицавших необходимость профессионального духовенства и церковных властей 1.

В этих условиях руководителем православной церкви России стала царская власть, которая после 1658 г. сосредоточилась на решении двух основных задач — закреплении результатов церковной реформы и преодолении кризиса в церковном управлении, вызванного оставлением Никоном патриаршей кафедры. В эти же годы принимались правительственные меры, направленные на то, чтобы ослабить оппозицию церковной реформе. Этому призваны были содействовать сыски раскольников, возвращение из ссылки протопопа Аввакума, Даниила и других священнослужителей, идеологов раскола, и попытки правительства склонить их к примирению с официальной церковью (Иван Неронов примирился с ней еще в 1656 г.).

Решение двух названных выше основных задач растянулось почти на восемь лет, в основном из-за противодействия Никона. События этих лет, связанные с закреплением результатов церковной реформы и преодолением

¹ См.: Шульгин В. С. «Капитоновщина» и ее место в расколе XVII в.; Румянцева В. С.

Народное антицерковное движение в России в XVII веке.кризиса в церковном управлении, историки именуют чаще всего «делом патриарха Никона»,

Во время встречи с А. Н. Трубецким в Истринском Воскресенском монастыре 12 июля 1658 .г. Никон, подтвердив свой отказ от патриаршества, дал согласие на избрание нового патриарха. Но царь не спешил с этим, так как у него не было уверенности, что церковный собор и новый патриарх не отвергнут церковную реформу. Спустя некоторое время Никон изменил свое решение. Его действия, начиная с февраля — марта 1659 г. можно совершенно однозначно расценивать как выражение стремления вернуться на патриаршую кафедру, притом отнюдь не в роли побежденного, а победителя, то есть при условии, что Алексей Михайлович признает его первым в «премудрой двоице» (царя и патриарха).

Летом 1659 г. он стал настойчиво говорить о своем влиянии на гетмана И. Выговского и власти Украины, которая по Гадячскому договору Выговского с польским правительством опять стала частью Речи Посполитой Явно преувеличивая свои возможности, Никон заявил даже, что ему достаточно отписать Выговскому «хотя бы две строчки», и гетман будет по-прежнему служить царю. Посетив Москву после конотопского поражения русских войск от крымских татар и полков И. Выговского, Никон публично осудил войну России с Речью Посполитой (и казаками Выговского) и возложил на царя вину за пролитие христианской крови. Поэтому царь предписал Никону оставить Москву и приказал обследовать прошлую переписку патриарха, хранившуюся в Москве (особенно переписку с властями Украины), установить контроль за текущей его перепиской и ограничить его общение с посторонними лицами. Никон ответил на это «Посланием» царю, написанным с большой горячностью и раздраженностью и содержавшим критику политики царя и его правительства. Он подчеркнул свои заслуги в годы патриаршества, приписал себе достигнутые в то время успехи и убеждал Алексея Михайловича, что его гнев, ставший причиной ухода Никона с патриаршей кафедры, не имеет оснований ¹.

¹ См.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 1, с. 408—409; т. 2, с. 6—16; Устюгов И. В., Чаев Н.С. Русская церковь в XVII в., с. 317—318.

Для устранения нежелательного вмешательства Никона в государственные дела, в том числе и внешнеполитические, был созван церковный собор, который длился (с перерывами) с 16 февраля по 14 августа 1660 г. На основе свидетельских показаний и письменных документов участники собора признали Никона виновным в самовольном оставлении патриаршей кафедры, невыполнении в течение длительного времени своих пастырских обязанностей и постановили избрать нового патриарха. Но это постановление можно было реализовать, согласно каноническим правилам, только лишив Никона архиерейства. Епифаний Славинецкий — признанный церковный авторитет,— указав на это обстоятельство, высказал также мнение, что вопрос об архиерействе Никона данный собор решить неправомочен, так как его поставление в патриархи было одобрено всеми восточными патриархами. На сохранении за собой сана патриарха настаивал и Никон. Созванный собор он считал незаконным. При встрече с царским посланцем стольником М. С. Пушкиным в марте 1660 г. он согласился только на избрание с его одобрения местного московского патриарха при условии совершения самим Никоном, как «вселенским» патриархом, обряда его поставления. Избрание такого местного патриарха привело бы к наличию в стране двух патриархов, из которых главным руководителем церкви остался бы Никон. На это царская власть не могла согласиться, а иного решения не нашли. В итоге церковный собор 1660 г. не решил поставленной перед ним задачи.

Идея решения дела патриарха Никона с участием восточных патриархов высказывалась и на соборе 1660 г., но она стала планом лишь в конце 1662 г., когда с предложением созвать церковный собор с участием восточных патриархов выступил новый для царского правительства авторитет по церковным делам — бывший газский митрополит Паисий Лигарид, умный и хорошо образованный церковный деятель, ловкий и беззастенчивый авантюрист. Этот план принял и Никон. Однако для его осуществления потребовалось почти четыре года. Это было связано, во-первых, с тем, что восточные патриархи находились далеко от Москвы и являлись подданными Османской империи, что осложняло сношения с ними и тем более их приезд в Москву. Во-вторых, среди греческих церковных иерархов было немало сторонников Никона, в их числе патриархи константинопольский Дионисий и иерусалимский Нектарий. Они пытались примирить Никона с царем и не спешили оказать содействие царскому правительству ¹.

До конца 1664 г. Никон сохранял надежду, что он вернется на патриарший престол на выгодных для него условиях. Показательны в этом отношении его теоретические рассуждения о «священстве» и «царстве» и неудачная попытка снова занять место патриарха. Получив письмо своего сторонника боярина Н. Зюзина, который считал, что царь желает его возвращения на патриаршество, но не хочет выступать открыто, Никон принял это мнение за достоверный факт и в декабре 1664 г. приехал ночью в Москву, явился к утренней службе в Успенский собор, занял здесь патриаршее место и велел доложить о своем возвращении царю. Но Алексей Михайлович после совещания с ближними боярами и архиереями, оказавшимися в Москве, приказал Никону возвратиться в монастырь.

Теоретические рассуждения Никона о соотношении светской и церковной властей («царства» и «священства») изложены в основном в его обширном сочинении «Возражение или разорение смиренного Никона, божиею милостию патриарха, противо вопросов боярина Симеона Салтыкова, еже написа газскому митрополиту Паисию Лигариду и на ответы Паисеовы». В своих рассуждениях он ссылается на обрядовую практику (например, на место первосвященника при венчании наследника престола на царство), а также на примеры из Библии и распространенное в его время уподобление церкви солнцу, духовного — небесной жизни и т. п. В связи с этим и своим стремлением быть первым в «премудрой двоице» он писал: «Господь бог... егда небо и землю сотворил, тогда два светила — солнце и месяц на нем (небе) ходяще, на землю светить повеле: солнце нам показа власть архиерейскую, месяц же показа власть царскую, ибо солнце вящи светит во дни, яко архиерей душам, меньшее же светило — в нощи, еже есть телу». В связи с этим «священство всюду пречестнейшее есть царства». И далее: «Власть священства толико гражданския лучши есть,

¹ Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 2, с. 268—287; Устюгов Н. В., Чаев Н. С. Русская церковь в XVII в., с. 320.

елико земли небо паче же много вящше...» Поэтому всюду «не от царей начальство священства приемлется, но от священства на царство пользуются... яко священство царства преболе есть» ¹.

Никон изложил то представление о соотношении светской и церковной властей, которого, руководствуясь своим непомерным честолюбием и властолюбием, он стремился достичь в годы патриаршества. В действительности же соотношение сил было иным даже в 1653—1658 гг., что опять-таки из-за честолюбия и властолюбия Никон не сумел понять даже спустя четыре-пять лет после своего падения. Царь, естественно, не мог принять его трактовку взаимоотношений церковной и светской властей и допустить возвращение на патриаршество автора теории о превосходстве «священства над царством».

В конце 1664 г. Никон наконец понял беспочвенность своих надежд на патриаршество. В январе 1665 г. он объявил о своей готовности отказаться от сана патриарха и дал согласие на поставление нового патриарха, но на определенных условиях. Он хотел, чтобы за ним сохранили своего рода удел (построенные им три монастыря с приписными к ним 16 монастырями и их вотчинами, а также вотчины и часть доходов с духовенства патриаршей области) и статус архиерея, которому бы подчинялось черное и белое духовенство такого удела. Этот проект царь передал на рассмотрение архиереев русской церкви, которые отклонили условия Никона. Под влиянием этой неудачи Никон написал послание константинопольскому патриарху, в котором мрачными красками описывал положение церкви в России, вмешательство царя в церковные дела, «злобство, вражду и лжу» по отношению к нему и т. п. Послание не попало к адресату. Оно было перехвачено и стало одним из обвинительных документов, использованных на суде над бывшим патриархом.

Результаты церковной реформы 1650-х годов царская власть закрепляла главным образом путем назначения последовательных сторонников реформы на освобождавшиеся места архиереев, архимандритов и игуменов. Плоды этой политики показал письменный опрос участников будущего церковного собора, проведенный в фев

¹ Устюгов Н. В., Чаев Н. С. Русская церковь в XVII в., с. 319—320.

рале 1666 г. Выяснилось, что среди них, по сути, не осталось противников реформы, в частности противников решения собора 1654 г., определившего принципы исправления церковно-обрядовой практики. После опроса в апреле 1666 г. созвали представительный церковный собор (длился с перерывами до 2 июля), который подтвердил прежние исправления и призвал духовенство служить по новоисправленным книгам. Большинство заседаний собора было посвящено «увещанию» видных противников реформы из духовенства и склонению их к примирению с официальной церковью. Основная часть этих противников, вызванных на собор, покаялась и примирилась с церковью. Непреклонными противниками реформы заявили себя лишь протопопы Аввакум и Лазарь, дьякон Федор Иванов и поддьяк Федор Трофимов.

Дело Никона завершил церковный собор, который проходил в декабре 1666 г.— январе 1667 г. Этому собору было придано значение собора вселенских патриархов с участием русского духовенства, так как формально, а в отдельных случаях и фактически его работой руководили прибывшие в Москву 2 ноября патриархи антиохийский Макарий и александрийский Паисий. Деятельное участие в работе собора, особенно при рассмотрении дела Никона, принимал также царь. На его заседаниях присутствовали члены боярской думы.

Главным для светской власти было дело Никона, и потому решение его царь Алексей Михайлович подготовил еще до открытия церковного собора, во время своей встречи с приехавшими восточными патриархами. Обсуждалось это дело и на предварительных совещаниях с участием царя, бояр, восточных патриархов и архиереев русской церкви. Ход суда над Никоном был, по существу, предрешен. Главным обвинителем выступил на соборе царь. Он обвинил Никона в самовольном оставлении патриаршества и (на основе его послания константинопольскому патриарху 1665 г.) в оскорблении царской власти, русской церкви и всех верующих России. Никон отрицал свою вину или молчал. Вмешательство зарубежных православных иерархов он объявил незаконным, так как Макарий и Паисий были «безместными» патриархами, и осудил их действия. Он утверждал-также, что данная ими оценка его действий, связанных с оставлением патриаршества, необоснованна, так как эти патриархи руководствовались греческими каноническими правилами, а эти правила «не прямые, печатали их еретики». Поведение Никона на суде вызвало возмущение участников собора, и его обвинили также в оскорблении восточных патриархов и собора. Приговор был объявлен 12 декабря 1666 г. Никон был лишен сана патриарха и как простой монах отвезен под стражей в Ферапонтов монастырь (в Белозерском уезде). Новым патриархом церковный собор избрал архимандрита Троице-Сергиева монастыря Иоасафа.

Вторым важным деянием церковного собора декабря 1666 г.— января 1667 г. стали решения о старых и новых церковных обрядах. Этот собор, как и предшествовавший (апреля — июля 1666 г.), признал правильность исправления церковных книг и обрядов и вновь обязал духовенство служить по новоисправленным книгам. Более того, по требованию восточных патриархов собор осудил старые обряды и отменил постановление Стоглавого собора 1551 г. об этих обрядах, как необоснованные. Верующие, которые придерживались старых обрядов и защищали их, были осуждены как еретики; было предписано отлучать их от церкви, а светской власти — судить их гражданским судом как противников церкви. Решения собора о старых обрядах способствовали оформлению и закреплению раскола русской православной церкви на официальную, господствовавшую в обществе, церковь и старообрядческую. Последняя в тех условиях была враждебной не только официальной церкви, но и тесно связанному с ней государству.

Значительное место в работе церковного собора заняли также вопросы о взаимоотношении светской и церковной властей. Один из них — вопрос о подсудности духовенства светским властям, которая была установлена Соборным уложением 1649 г. и созданием Монастырского приказа. Это вызывало недовольство архиереев и монастырских властей. Но слабость их позиции состояла в том, что судьями Судного приказа патриаршего дома (до 1649 г.— и архиерейских домов) являлись светские лица. Поэтому, заявив о недопустимости светского суда над духовенством, участники церковного собора высказались за создание в патриаршем и архиерейских домах приказов духовных дел с судьями из духовных лиц и передачу им суда над духовенством. Эту рекомендацию царская власть приняла в июле 1667 г., что повлекло за собой освобождение духовенства от светского суда и лишение Монастырского приказа важнейшей его функции — судебной. В связи с этим назрел вопрос о ликвидации этого приказа, что и было осуществлено в 1677 г.

Более острой была дискуссия по вопросу о соотношении «священства» и «царства», то есть по тому самому, который открыто был поставлен Никоном в 1662—1663 гг. Еще до собора в Москве был получен ответ восточных патриархов на вопрос царского правительства о соотношении этих властей в «премудрой двоице». В соответствии с желанием царя Алексея Михайловича патриархи написали, что царская власть выше церковной, что царь — наместник самого бога на земле и ему обязаны повиноваться все подданные, в том числе и патриарх. Иного мнения придерживалось руководство русской церкви. Это мнение получило отражение в выступлении на церковном соборе крутицкого митрополита Павла и рязанского архиепископа Илариона. Хотя они, как и другие участники собора, объявили себя противниками Никона и свергли его с патриаршего трона, они отстаивали (ссылаясь при этом на сочинения Иоанна Златоуста) положение о том, что «священство выше царства». С этим согласились и другие русские участники собора. Против такого определения, как никонианского, выступили восточные патриархи Макарий и Паисий и газский митрополит Паисий Лигарид. Затем (для примирения участников собора) эти греки предложили компромиссную формулу, соответствующую византийскому идеалу «премудрой двоицы»: «Царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх — в церковных, дабы таким образом сохранилась целою и непоколебимою вовек стройность церковного учреждения». Чем закончилась дискуссия — неизвестно, так как Алексей Михайлович, будучи сторонником формулы «царская власть выше церковной», не утвердил итогов дискуссии по вопросу о соотношении властей, и потому они не были включены в деяния церковного собора декабря 1666 г.—января 1667 г.

Итак, в 1652—1667 гг. заметно укрепился союз светской и церковной властей (с 1658 г.—с архиереями и монастырскими властями). Царь и правительство добились осуществления церковью первоначально религиозно-обрядовой реформы, учитывавшей внешнеполитические цели господствовавшего класса феодалов, и централизации церковного управления, а затем и преодоления кризиса, возникшего в связи с уходом Никона с патриаршего престола. Заинтересованность царской власти в проведении названных мер обусловила уступки в пользу церковной власти и усиление ее политического значения, что проявилось в деятельности Никона и в постановке им вопроса о соотношении «священства» и «царства». Падение Никона не сняло этого вопроса с повестки дня. Более важным следствием проведения указанной политики было возникновение в 1650—1660-х годах движения сторонников «старой веры» и раскола в русской православной церкви, что отразило несовпадение интересов господствовавшего класса и народных масс в церковио-религиозной сфере.

Раскол и оформление старообрядческой церкви были главным, но не единственным показателем падения влияния официальной церкви на народные массы в последней трети XVII в. Наряду с этим, особенно в городах, продолжался рост религиозного индифферентизма, обусловленный социально-экономическим развитием, увеличением значения в жизни людей мирских потребностей и интересов за счет церковно-религиозных. Пропуски церковной службы и нарушения других обязанностей, установленных церковью для верующих (отказ от говения, неявки к исповеди и т. п.), становились обыденным явлением. Более того, в 90-х годах XVII в. монах подмосковного Андреевского монастыря Авраамий, отразивший интересы горожан, предложил оправдание предпочтению мирских дел церковно-религиозным. От царей и их приказных людей, утверждал он, «господь бог... не станет спрашивать долгих молитв, и поклонов многих, и стояния всенощнаго...», если они будут сосредоточиваться на исполнении своих мирских обязанностей и добросовестно трудиться. «Самодержцам,—писал далее монах,— труды вместо долгих молитв и многих поклонов, и псальмопения, и канонов, и всенощнаго келейного стояния. Обще глаголется правило, яже монахи творят, и на досугах и миряне» ¹.

В обществе, более всего среди столичного дворянства и посадских людей крупных городов, заметно возрос ин

¹ Бакланова И. А. «Тетради» старца Авраамия.— Исторический архив. М.—Л., 1951, вып. 6, с. 151—152.

терес к светским знаниям и свободе мысли, что наложило глубокий отпечаток на развитие культуры, особенно литературы. В исторической науке этот отпечаток обозначают понятием «обмирщение» культуры. Образованный слой общества, правда в то время, узкий, не удовлетворяло уже чтение одной религиозной литературы, в которой основными были священное писание (Библия) и богослужебные книги. В этом кругу получает распространение рукописная литература светского содержания, переводная и оригинальная русская. Большим спросом пользовались занимательные художественные повествования, сатирические сочинения, в том числе с критикой церковных порядков, и произведения исторического содержания. В придворных кругах возрос интерес к польскому языку, литературе на этом языке, польским обычаям и моде. О распространении последних говорит, в частности, указ царя Алексея Михайловича 1675 г., которым было предписано, чтобы дворяне столичных чинов (стольники, стряпчие, дворяне московские и жильцы) «иноземских немецких и иных извычаев не перенимали, волосов у себя на голове не подстригали, також и платья, кафтанов и шапок с иноземских образцов не носили и людем своим потому ж носить не велели» 1.

Однако этот и сходные с ним запреты не могли быть действенными. Ведь пример в данном деле подавала царская фамилия. Сам царь Алексей любил кареты и другие изделия немецкой работы и принимал их в подарок от своих царедворцев, он же (с помощью боярина А. С. Матвеева и московских иноземцев) основал придворный театр. Польские язык, литература, обычаи и моды получили при дворе распространение при поддержке царя Федора Алексеевича и т. д.

Церковная власть враждебно и нетерпимо относилась к перечисленным явлениям и фактам, так как все они, хотя и в различной мере, подрывали влияние церкви. Борясь со стремлением к светскому образованию, церковники настаивали на том, что только путем изучения священного писания и богословской литературы верующие могут достичь истинного просвещения, очищения души от грехов и душевного спасения — главной цели земной жизни человека. Западное влияние они расценивали как ис

¹ ПСЗ-1, № 607,

точник проникновения в Россию вредных иноземных обычаев, нововведений и враждебных православию взглядов католицизма, лютеранства и кальвинизма. Поэтому они были сторонниками национальной замкнутости России и противниками ее сближения с западными государствами. Последовательным выразителем и проводником политики враждебности и нетерпимости к старообрядчеству и иным церковным противникам, иноверию, иноземцам, их вере и обычаям, к светским знаниям был Иоаким — патриарх с 1674 по 1690"г.

Противниками стремления к светским знаниям, сближения с Западом и распространения иноземной культуры и обычаев были также вожди раскола, в их числе протопоп Аввакум, и сложившиеся в последней трети XVII в. старообрядческие религиозные общины. Но в то время их отношение к данным вопросам никак не влияло на политику царского правительства и поведение церковных властей.

Царская власть активно поддержала церковь в борьбе с расколом и иноверием и использовала при этом всю мощь государственного аппарата. Она выступила также инициатором новых мер, направленных на совершенствование церковной организации и дальнейшую ее централизацию. Но отношение царской власти к светским знаниям, сближению с Западом и иноземцами было иным, чем у церковников. Это расхождение породило новые конфликты, которые выявили также стремление церковного руководства навязать свои решения светской власти.

Раскол последней трети XVII в.— это сложное социально-религиозное движение. В нем участвовали сторонники «старой веры» (они составляли большинство участников движения), члены различных сект и еретических течений, не признававшие официальную церковь, враждебные ей и государству, тесно связанному с этой церковью. Враждебность раскола официальной церкви и государству определялась отнюдь не расхождениями религиозно-обрядового характера. Ее обусловили прогрессивные стороны идеологии данного движения, его социальный состав и характер.

Идеология раскола отразила чаяния крестьянства и отчасти посадского сословия, и потому ей были присущи как консервативные, так и прогрессивные черты. К первым можно отнести идеализацию и защиту старины, проповедь национальной замкнутости, враждебное отношение к распространению светских знаний и пропаганду принятия мученического венца во имя «старой веры» как единственного пути спасения души. Эти идеи наложили глубокий отпечаток на движение раскола, породив в нем консервативно-религиозные устремления и практику «огненных крещений» (самосожжений). Но характер движения они стали определять позже, в XVIII в., когда оно стало старообрядческим и когда старообрядческая церковь примирилась с феодально-крепостническим государством.

К прогрессивным сторонам идеологии раскола следует отнести освящение, то есть религиозное обоснование и оправдание различных форм сопротивления власти официальной церкви и феодально-крепостнического государства, борьбу за демократизацию церкви, разоблачение репрессивной политики царской и церковной властей в отношении старообрядцев и других верующих, не признававших официальной церкви, и оценку этой политики как действий, противоречащих христианскому вероучению. Вожди раскола (Аввакум и его «соузники» по пустозерской ссылке) в 70-е годы XVII в. подошли даже к оправданию народных восстаний своего времени, утверждая, что в этих «междуусобиях» проявляется «праведен суд божий», небесное возмездие царской и церковной властям за их действия (правда, их позиция в отношении восстаний не отличалась последовательностью, в других случаях Аввакум считал восстания «пагубой», приносящей отечеству опустошения и кровопролития) 1.

Эти черты идеологии движения и преобладание в составе его участников крестьян и посадских людей, страдавших от феодально-крепостнического гнета, придали расколу характер социального, антикрепостнического по своей сути движения, что выявили народные выступления последней трети XVII в. Сложность и противоречивость движения раскола обнаружились уже в восстании

¹ См.: Робинсон А. Н. Творчество Аввакума и общественное движение в конце XVII в.—Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского дома) Академии наук СССР. М,—Л., 1962, т. 18, с. 149—175; Волков М.Я. О становлении абсолютизма в России.—История СССР, 1970, № 1, с. 95— 96; Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977, с. 110—135.

в Соловецком монастыре 1668—1676 гг., которое началось как выступление сторонников «старой веры». Аристократическая верхушка «старцев» выступала против церковной реформы Никона, рядовая масса монахов — сверх того — за демократизацию церкви, а «бельцы», то есть послушники и монастырские работники,— против феодального гнета, и в частности против крепостнических порядков в самом монастыре. Социальные, антикрепостнические черты в выступлении усилились с притоком в монастырь участников движения С. Т. Разина. Они стали во многом определять характер Соловецкого восстания. Прогрессивные стороны идеологии раскола и наличие среди раскольников многочисленного слоя крестьян и посадских людей объясняют активную роль участников этого движения в Московском восстании 1682 г., в народных движениях на Дону в 1680-х годах и некоторых районах Поморья.

Борьба царской и церковной властей против раскола в последней трети XVII в. была прежде всего борьбой против народного движения, враждебного господствовавшему классу феодалов и его идеологии. Для его подавления были использованы различные средства, в том числе идеологические. В частности, были опубликованы антираскольничьи полемические сочинения («Жезл правления» Симеона Полоцкого в 1667 г., «Увет духовный» патриарха Иоакима в 1682 г. и др.), а для повышения «учительности» церковных служб начался выпуск книг, содержавших проповеди (например, «Обед душевный» и «Вечеря душевная» Симеона Полоцкого). Но главными были насильственные средства борьбы с расколом, которые по требованию церковного руководства применяла светская власть.

Полоса репрессий началась со ссылки идеологов раскола, отказавшихся от примирения с официальной церковью на церковном соборе в апреле 1666 г.; из них протопопы Аввакум и Лазарь, дьякон Федор и бывший монах Епифаний были сосланы и содержались в тюрьме Пустозерска. За ссылками последовала массовая казнь оставшихся в живых участников Соловецкого восстания (казнили более 50 человек). На столь суровом наказании настоял патриарх Иоаким. Жестокие кары, включая казни, чаще практиковались при Федоре Алексеевиче (1676—1682 гг.), конец царствования которого отмечен сожжением идеологов раскола — пустозерских узников Аввакума, Лазаря, Федора и Епифания (апрель 1682 г.). Ярость правящей светской верхушки и церковных властей вызвала новое выступление раскольников в дни Московского восстания 1682 г. Неудача «мятежа» сторонников «старой веры» повлекла за собой казнь 5 июля 1682 г. священника Никиты Добрынина (Пустосвята) и других их вождей.

Ненависть господствовавшего класса и официальной церкви к расколу и раскольникам получила выражение в карательном законодательстве. Согласно указу 1684 г., принятому по требованию патриарха Иоакима, выявленных раскольников надлежало пытать и далее, если они во время пыток не покорятся официальной церкви, казнить («сжечь»). Тех из раскольников, кто, желая спасти жизнь, покорится церкви, а потом вновь вернется к расколу, надлежало «казнить смертию без испытания». Казнили и за другие проступки, причем тяжкие наказания грозили и тем людям, которые, не являясь раскольниками, предоставляли им свое жилище, а тем более укрывали их в своем доме, не донесли на раскольников властям и т. д. Это законодательство открыло простор для массовых гонений и преследований сторонников «старой веры» и иных раскольников 1.

В Крестьянской войне под предводительством С.Т.Разина 1670—1671 гг. и других народных выступлениях активное участие приняли и нерусские народы Среднего Поволжья. Волнения имели место в Башкирии (восстания 1662—1664 и 1681—1683 гг.) и Сибири. В связи с . этим правительство царя Федора поддержало стремление церковной власти искоренить иноверие путем христианизации нерусских народов и народностей. К этому правительство и церковь России стремились и прежде, но в 1680-х годах они подкрепили свою политику как льготами, так и угрозами репрессий. Начали с христианизации феодальной верхушки нерусских народов и народностей. В мае 1681 г. было велено отписать в казну поместья и вотчины с православным населением у некрещеных «мурз и татар», оставив поместья и вотчины лишь тем из них, кто изъявит желание перейти в православие. За переход в православную веру ясачных нерусских крестьян и ре

¹ ПСЗ-2, № 1102.

месленников Среднего Поволжья, Урала и Сибири правительство установило им льготу, освободив от уплаты податей на шесть лет. При этом оно пригрозило мордовским крестьянам, что за отказ принять православие их самих и их земли раздадут в поместья и вотчины некрещеным «мурзам и татарам» Эти меры ускорили процесс христианизации мордвы, чувашей, марийцев и удмуртов.

Стремление царской власти к завершению централизации церкви привело к появлению в 1681 г. проекта церковной реформы, который предусматривал увеличение числа епархий (до 12 митрополий и 72 архиепископий и епископий) и новый порядок подчинения церковных властей. Подготовка проекта мотивировалась умножением числа «противников» церкви, потребностью в новых епархиях в пространной Сибири для насаждения здесь христианства и необходимостью укрепления авторитета церкви и ее влияния путем «украшения». Последнего намеревались достигнуть уподоблением числа митрополитов, архиепископов и епископов числу апостолов (12) и учеников Иисуса Христа. По проекту каждый из 12 митрополитов должен был иметь в своем подчинении определенное число архиепископов и епископов и стать главой митрополичьего округа, разделенного на архиепископии и епископии. Сами митрополиты, по проекту, находились в непосредственном подчинении патриарха. Кроме того, планировалось установить путем присвоения кафедрам степеней строгую последовательность замещения кафедральных мест².

Однако архиереи в ноябре 1681 г.— феврале 1682 г. согласились лишь на учреждение нескольких новых епархий, «в пристойных местех и в дальных городех и многонародных», то есть там, где имелась возможность обеспечить новые архиерейские дома доходами. Предложения же о доведении числа архиепископий и епископий до 72 и подчинении архиепископов и епископов власти митрополитов и только через посредство митрополитов

¹ ПСЗ-2, № 867; Устюгов Н, В., Чаев Н. С. Русская церковь в XVII веке, с. 327.

² СГГиД. М., 1826, ч. IV, № 128; АИ, Спб., 1842, т. V, № 75; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 2, с. 440—442; Никольский В. К. «Боярская попытка» 1681 г.— Исторические известия, издаваемые историческим обществом при Московском университете. М., 1917, № 2, с. 69, 77,

патриарху они отклонили. Это объяснялось, во-первых, тем, что архиереи — эти «князья» церкви, каждый из которых был в своей епархии полновластным владыкой, не желали усиления централизации церковного управления и установления контроля за их деятельностью и доходами со стороны митрополитов. Они предпочли остаться под властью патриарха, контроль которого в названных сферах был, по сути, номинальным. Во-вторых, создание 72 епархий можно было осуществить только путем дробления прежних значительных по территории епархий, что сократило бы размеры доходов каждого из архиереев. Это, естественно, шло вразрез с их интересами, и поэтому они выступили против совершенствования церковной организации и завершения ее централизации.

В плане централизации церковного управления удалось реализовать лишь одну существенную меру — подорвать автономию украинской церкви. Поводом для этого послужило предложение гетмана Ивана Самойловича о поставлении в Москве новоизбранного киевского митрополита (друга гетмана) Гедеона Четвертинского. В 1683 г. собор украинской церкви принял это предложение и подготовил условия перехода украинской церкви в ведение московского патриарха, соблюдение которых обеспечивало бы сохранение ее автономии. Использовав это предложение, правительство царевны Софьи — В. В. Голицына добилось согласия константинопольского патриарха на переход киевской митрополии в ведение Москвы. Патриарх Иоаким согласился на условия, предложенные украинской церковью, и 7 ноября 1685 г. Гедеон Четвертинский был посвящен в митрополиты в московском Успенском соборе. Но принимая указанные условия, властный Иоаким не собирался их соблюдать, его уступка была лишь ловким маневром. Вскоре он нарушил целостность киевской митрополии, подчинив себе черниговскую епархию, затем изъял из ведения киевского митрополита и подчинил своей власти ряд крупнейших монастырей, в том числе Киево-Печерский, и тем подорвал соглашение об автономии украинской церкви.

Русская церковь давно проявляла усердие в борьбе с западным влиянием, которое, по мнению церковников, вело к распространению еретических взглядов западного толка и грозило православной вере. В XVII в. эту борьбу осложнило то, что восприимчивыми к западному влиянию оказались царская фамилия и столичные светские феодалы, несшие службу при царском дворе. Это выявило, в частности, изъятие по распоряжению патриарха Никона в 1654 г. икон, выполненных по образцам «картин франкских и польских». Такие иконы оказались и в домах знати. Борьба с западным влиянием обострилась в последней четверти XVII в. Властный, подозрительный и злопамятный патриарх Иоаким был непримиримым врагом всего «латинского» и, кроме того, сторонником никоновского положения «священство выше царства». Будучи еще новгородским митрополитом, он утверждал в 1672 г., что «елико разнствует тело души, или елико отстоит небо от земли, толико и паче много вядщше разнство и разстояние внешния власти и церковныя» ¹. Руководствуясь этим представлением о месте церковной власти, Иоаким пытался навязать свои взгляды о «латинском» царскому правительству.

В особой «духовной грамоте» патриарх осудил реалистические тенденции в иконописании и потребовал строгого следования византийским канонам. Он выступил также с осуждением различных культурных и бытовых заимствований у иноземцев, и особенно распространения брадобрития («паки ныне юнонеистовнии начаша образ, от бога мужу дарованный, губити»), в связи с чем подтвердил старое церковное предписание не отпевать и не хоронить на православном кладбище людей, нарушивших заповедь о брадобритии. Но гораздо большее значение имели выступления Иоакима и его сторонников против тех мер, которые, по мнению этих церковников, способствовали распространению западного влияния, и против отечественных проводников «латинства» из духовных лиц.

Поводом для одного из выступлений Иоакима и его сторонников, составивших партию ревнителей православия и старины, послужили два распоряжения правительства царевны Софьи — В. В. Голицына частного характера. Первым правительство разрешило остаться в Москве, в ее Немецкой слободе, двум католическим ксендзам, которые приехали в Москву в 1684 г. в составе посольства

¹ См.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 2, с. 251; Румянцева B. C. Народное антицерковное движение в России в XVII веке, с. 99—100.

Священной Римской империи. Эта мера преследовала цель облегчить переговоры с Речью Посполитой о мирном договоре, с ней же и Священной Римской империей о консолидации сил для борьбы с агрессией Османской империи и, как показало ближайшее будущее, оправдала себя. Вторым распоряжением правительство удовлетворило ходатайство московских иноземцев, исповедовавших лютеранство и кальвинизм, и разрешило им построить каменные храмы вместо деревянных, чем несколько расширило их права на вероисповедание.

Патриарх Иоаким настаивал на высылке католической миссии (двух ксендзов) из Москвы и на отмене разрешения столичным иноземцам-иноверцам строить каменные храмы. Кроме того, по его инициативе и при его участии сторонник патриарха архимандрит Новоспасского монастыря Игнатий Римский-Корсаков написал полемическое сочинение «Слово на латинов и лютеров». В этом сочинении была подвергнута острой критике политика светской власти в отношении иноземцев как излишне благожелательная к иноверцам и веротерпимость «первосоветника» (то есть В. В. Голицына); утверждалось, что правительство своими мерами поощряет распространение «ложной» веры лютеран, кальвинистов и католиков, не охраняет православной веры и церкви и тем способствует их гибели. Этот демарш был поддержан выступлением священников Архангельска и архиепископа холмогорского и важского. Они отметили, что вопреки норме Соборного уложения 1649 г. в Архангельске и Холмогорах в домах иноземцев в услужении живут русские люди (в качестве дворников, сторожей и т. д.), что русская прислуга не имеет помещений для пристойного размещения икон и иных святынь, а священники для исполнения обрядов вынуждены посещать эти дворы иноземцев-еретиков, чем оскверняются православная вера и церковь. Они требовали соблюдения запрета иноземцам держать в своих дворах русскую прислугу и защиты православной церкви «от поношений и уничижений иностранных» ¹.

Правительство проявило твердость. Оно отказалось

¹ См.: Вновь открытые полемические сочинения XVII в. против лютеран. С предисловием А. С. Лебедева —Чтения ОИДР, 1884, кн. 3, отд. 2, с. 10—32; Памятники к истории протестантства в России, ч. 1. Собрал Д. М. Цветаев. М., 1888, с. 89—103.

от пересмотра решения о строительстве каменных храмов, а убедившись в тенденциозности жалобы священник ков Архангельска, признало за иноземцами право держать в своих дворах русскую прислугу. Однако ревнители православия и старины продолжали настаивать на своих требованиях, в том числе на изгнании из России католических ксендзов. Усиливая давление на правительство, патриарх Иоаким накануне и во время Крымских походов 1687—1689 гг. требовал также изгнания из русского войска военачальников и офицеров из числа иноземцев-иноверцев. Естественно, что, заботясь о боеспособности войска, царевна Софья патриарха «в том послушати... не изволила», а князь. В. В. Голицын «не сотворил сего» ¹.

Проводниками «латинства» из духовных лиц были прежде всего монах Симеон Полоцкий и его ученик монах Сильвестр Медведев. В отличие от ревнителей православия и старины, эти духовные лица признавали первенство царской власти, в том числе и в решении церковных дел, служили этой власти (в основном своим творчеством) и пользовались ее поддержкой. Особо прочными были позиции при царском дворе Симеона Полоцкого. При царе Алексее он был учителем царевичей Алексея и Федора, а также преподавал в школе Заиконоспасского монастыря, в которой основным из иностранных языков был латинский. Симеон пропагандировал западноевропейскую культуру. Видимо, в 1678 г. при поддержке царя Федора он основал Верхнюю типографию, продукция которой была освобождена от контроля со стороны патриарха, и напечатал в ней ряд собственных и переводных книг. Одной из этих книг была «Псалтырь рифмованная» Симеона Полоцкого, то есть стихотворное переложение Псалтири, образцом для которой послужила польская «Псалтырь» Яна Кохановского. Издание «Псалтыри рифмованной» было в условиях того времени смелым и новаторским шагом.

Патриарх Иоаким осуждал деятельность Симеона Полоцкого, но так как ее поддерживал царь Федор, он не решился выступить открыто. Лишь после смерти Симеона

¹ См.: Памятники к истории протестантства в России, с. 102— 103; Духовная патриарха Иоакима. 17 марта 1690 г. — Устрялов Н. История царствования Петра Великого, Спб., 1858, т, 2, с. 467—477,

(1680 г.) патриарх обвинил его в уклонении от «истинного» православия и назвал его произведение «Венед веры» вендом «из терния, на западе прозябшего, сплетенным», а книгу проповедей «Обед душевный» — обедом, «наполненным тайно душевных бед» К Свою неприязнь Иоаким перенес на ученика Симеона — Сильвестра Медведева, тоже поэта и церковного писателя, который продолжил дело своего наставника, в том числе и в педагогике. Сильвестр возглавил школу в Заиконоспасском монастыре, в которой очень заметное место отводилось светским знаниям (грамматике, риторике).

Иоаким был сторонником греческой образованности, содержание которой определяло богословие. При московском Печатном дворе в 1681 г. была создана школа (так называемая типографская), которая была школой «греческого чтения, языка и письма» (в 1685—1686 гг. в ней насчитывалось от 200 до 233. учеников). Такой же характер образования патриарх хотел видеть в Славяно-греколатинской академии — первой русской высшей школе, открытой в Заиконоспасском монастыре в 1687 г. В связи с этим он отверг притязания С. Медведева, желавшего возглавить эту школу, и поставил во главе ее ученых монахов-греков — братьев Софрония и Иоаникия Лихудов, приехавших в Москву в 1685 г. Братья стали союзниками патриарха в борьбе с «латинской» партией, но в преподавании шли своим путем. Получив образование в Падуанском университете в Италии, они сперва в типографской школе, а затем в Славяно-греко-латинской академии помимо богословия преподавали грамматику, риторику, пиитику, логику и физику.

Конфликт между патриархом Иоакимом и Сильвестром Медведевым возник по узкобогословскому вопросу — о времени пресуществления святых даров². Сильвестр написал сочинение, в котором отстаивал решение этого вопроса, сходное с католическим (прежде его придерживался Симеон Полоцкий). Это мнение подвергли критике Софроний и Иоаникий Лихуды. Толкование Медведева

¹ Цит. по: Соловьев С. М. История России с древнейших времен кн. 7, с. 151, 196, 432.

² Пресуществление святых даров — согласно христианскому вероучению, чудесное и непостижимое для человеческого разума превращение хлеба и вина в тело и кровь Иисуса Христа во время совершения священником таинства евхаристии (причащения).

они объявили «хлебопоклонной ересью» ¹. Возникла острая полемика, которая привлекла большое внимание, так как за богословским сюжетом скрывались различные политические интересы. Сильвестр отразил интересы светской власти, стремившейся укрепить свои позиции и связи России с католическими Речью Посполитой и Священной Римской империей, Лихуды — интересы патриарха и других ревнителей православия и старины, которые отстаивали политические притязания церкви и выступали против распространения в России западного влияния. При этом особое недовольство Иоакима вызвало то, что «хлебопоклонная ересь» получила поддержку некоторых русских архиереев и на Украине².

Деятельность патриарха и его сторонников в 1684— 1689 гг., существенно затрагивавшая интересы светской власти, оставалась безнаказанной. Это объясняется ослаблением светской власти, вызванным расколом правящей верхушки на три партии — сторонников царевны Софьи, царя Ивана Алексеевича и царя Петра Алексеевича (партия Нарышкиных). Для достижения своих целей в борьбе с западным влиянием ревнители православия и старины во главе с Иоакимом примкнули к сторонникам Петра I и оказали этой партии существенную поддержку в борьбе за власть. Но свержение Софьи и победа Петра I осенью 1689 г. не принесли ожидаемых плодов. Правительство Петра I удовлетворило лишь частные требования ревнителей православия и старины: из Москвы выслали католическую миссию и осудили как еретика и активного сторонника царевны Софьи Сильвестра Медведева (он был казнен). Но Петр намного теснее, чем его предшественники, сблизился с иноземцами и сам стал активным проводником западного влияния. Победа Петра I ликвидировала раскол светской правящей верхушки и настолько укрепила светскую власть, что при

¹ Хлебопоклонная ересь — учение о том, что хлеб и вино пресуществляются в тело и кровь Христовы не при благословении священником святых даров во время совершения таинства евхаристии, а словами Иисуса Христа: «Приимите, ядите». Представители ортодоксального православия считали, что приверженцы этого учения поклонялись не телу и крови Христа, а простому хлебу и вину.

² См.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен, кн. 7, с. 432—435; Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651—1709 гг.). Спб., 1891, раздел III,

патриархе Адриане (1690—1700 гг.) церковь была вынуждена отказаться от своих прежних притязаний на соперничество с царской властью и смириться с падением своей роли в политической жизни страны.

События последней трети XVII в. показали, что, отстаивая свои политические интересы, церковная власть превратилась В серьезное препятствие на пути прогресса, Она мешала сближению России с западными странами, усвоению их опыта и проведению необходимых перемен. Под лозунгом защиты православия и его крепости церковная власть добивалась изоляции России. На это не пошли ни правительство царевны Софьи— В. В. Голицына, ни правительство Петра I. В итоге на повестку дня был поставлен вопрос о полном подчинении церковной власти светской и ее превращении в одно из звеньев бюрократической системы абсолютной монархии.

Церковь в дворянской империи (XVIII в.)

Государственные преобразования и церковь в первой половине XVIII в.

В течение ряда веков обоснование власти самодержавного царя и всей возглавляемой им системы государственного управления держалось «на двух положениях: божественном происхождении власти и ее преемственной передаче в роде российских «скипетродержавцев»¹. Подобное упрощенное обоснование неограниченной власти самодержца к XVIII в. потеряло свою убедительность и силу. Право на управление страной должно было подкрепляться определенными гарантиями, что такое управление служит благу народа. Слепая вера в то, что самодержавие назначено к правлению народом «неземной силой», должна была потесниться, уступая место убеждению, что политика самодержца исходит из понимания назревших реальных потребностей народа, страны, государства.

Исходный стимул нового, рационалистического подхода к определению задач государственной политики в XVIII в. находился в сфере экономики. В XVIII в. создавались большие промышленные предприятия, возникала металлургия как ведущая отрасль крупной промышленности, росли централизованные мануфактуры в легкой

¹ Базилевич К. В., Богоявленский С. К., Чаев Н. С. Царская власть и боярская дума — Очерки истории СССР, Период феодализма. XVII век. М, 1955, с. 345,

промышленности, укреплялись национальные и межнациональные торговые связи. В России наступал мануфактурный период экономического развития. В сельском хозяйстве, где подобных технических новшеств не было, тем не менее тоже происходили изменения: продукция российского земледелия все шире поступала на мировой рынок. Это создавало почву не только для возрастания купеческого капитала, но и меняло облик значительной части правящего класса. Торгующее дворянство становилось заметной и влиятельной социальной прослойкой.

Восемнадцатый век вошел в историю России как начало бурного противостояния двух систем: еще господствовавшего феодализма и развивавшегося буржуазного строя. Их соперничество и вместе с тем своеобразное совмещение сказывались во всех сферах жизни: социально-экономической, идейно-политической, культурно-бытовой, в области науки и просвещения.

Потребность в хозяйственном развитии страны в условиях усиления конкуренции с зарубежными странами стимулировала рост интереса к естественным и прикладным наукам, то есть к таким дисциплинам, которые с наибольшей резкостью противостояли догматам богословия. Это сказывалось, естественно, на мировоззрении людей, способных к восприятию нового. Усиление контактов со странами Западной Европы подталкивало и развитие нового понимания основ общественно-политического строя, лучше отвечающих насущным задачам государственного строительства.

С начала XVIII в. в России распространилась теория естественного права. В ней сочеталось почитание бога как творца вселенной с представлением о том, что «неземная сила» не может вмешиваться в единожды созданный естественный порядок вещей. В этих условиях научное познание окружающего мира получало относительную для себя свободу. Соображения просвещенных людей о переустройстве общественных порядков становились в меньшую зависимость от богословских канонов.

Однако мотивы свободы в теории естественного права, поставленного на службу самодержавия, как это было в правление Петра I и его преемников в XVIII в., были жестко ограничены. В тех условиях признавалось, «что первейшим признаком заботы государства об общем благе является постоянная и неусыпная правительственная регламентация всей жизни подданных, опека над всеми их поступками» ¹. В России «теория естественного права использовалась не только для апологии абсолютизма, но и для обоснования дворянских привилегий»². Основы теории естественного права развивались в документах правительства Петра I, в сочинениях духовенства, поддерживавшего реформаторство Петра I во главе с Феофаном Прокоповичем.

Тем не менее XVIII век выдвинул ряд мыслителей, чье вольнодумство выходило за рамки официально признаваемого новаторства. Среди них было немало крупных ученых и общественных деятелей того времени. Русская атеистическая мысль, выразившаяся в сочинениях Я. П. Козельского, С. Е. Десницкого и ряда других авторов, несмотря на репрессивные меры правительства и церкви, не прерывалась на протяжении всего столетия.

Особую тревогу у правящих кругов вызывало то, что антицерковные, антидогматические мысли высказывались представителями «простого народа». При этом подслушанные в народе суждения о церковной догматике и поведении церковнослужителей по своей резкости и прямоте значительно превосходили высказывания, содержавшиеся в сочинениях писателей и ученых³.

Как видно, в XVIII в. выступать главным защитником дворянско-абсолютистского строя церковным кругам было очень нелегко. На первый план выдвинулась задача перестройки и своего рода усовершенствования самого церковного аппарата.

Преобразовательная деятельность Петра I не могла не коснуться вопросов церковной организации в силу того большого и разнообразного значения, какое имела цер

¹ Шапиро A. Л. Историография с древнейших времен по XVIII век. Л., 1982, с. 123.

² Там же, с. 122.

³ Народное свободомыслие (людей, не причастных к старообрядческим и сектантским кругам) нам известно главным образом по материалам из архивных фондов Тайной канцелярии (до 1762 г.) и Тайной экспедиции Сената (с 1762 г.). См.: Персиц М. М. Из истории народного свободомыслия в России (Дела о «богохульстве» в первой половине XVIII века).—Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей. М., 1950, т. 1, с. 137—154; Коган Ю. Я. Преследование русских вольнодумцев во второй половине XVIII в. (по материалам Тайной экспедиции),—Вопросы истории религии и атеизма. М., 1956, т. 4, с. 182—202.

ковь в государственной и общественной жизни России. Высшие круги духовенства в значительной своей части примыкали к реакционной оппозиции феодальной знати петровским реформам. Низшие его разряды иногда смыкались с народно-освободительной борьбой против усиливавшегося крепостнического гнета. В среде высшей церковной иерархии не были изжиты идеи сильной и независимой от государства церкви, идеи «никонианства»; недовольство же рядовых священнослужителей проявлялось в многочисленных переходах в старообрядчество.

В целях укрепления новых государственных форм необходимо было не только ликвидировать консервативно-оппозиционные настроения духовенства, но и превратить церковь в составную часть правительственно-административной системы, сделать ее надежной опорой феодально-абсолютистского государства.

Вмешательство государства в церковные дела отчасти было обусловлено и необходимостью навести порядок в управлении огромными богатствами, которыми обладала церковь и прежде всего монастыри.

Через девять дней после смерти патриарха Адриана, 25 октября 1700 г., известный «прибыльщик» Алексей Курбатов доносил царю, что распоряжение патриаршими доходами «во всем видится неисправно», что большие богатства расхищаются «в прихотях владетелей», то есть лиц, близких к покойному патриарху. «Зело, государь, ныне во всем видится слабо и неисправно». Курбатов советовал не торопиться с избранием нового патриарха: «...ежели, государь, те же будут во управлении, добра никакого не будет». Особенно «мнози сетуют, что в таком великом деле, во избрании архимандритов и прочих священного чина людей вверено одному, который и себе единого управити не может» 1.

Совет первого «прибыльщика» поставить во главе церкви временно управляющего патриаршим престолом несамостоятельного архиерея вытекал из хозяйственных соображений, но он сходился и с политическими расчетами Петра. Поэтому церковь после смерти Адриана не получила полномочного единоличного руководителя. Фак

¹ Письмо Курбатова опубликовано в книге С. Г. Рункевича «Учреждение и первоначальное устройство св. пр. Синода» (Спб., 1900, с. 27, примечание),

тическая ликвидация патриаршества распыляла и обессиливала церковную оппозицию и облегчала вмешательство царя в сферу церковной жизни.

16 декабря 1700 г. «местоблюстителем и администратором патриаршего престола» стал рязанский митрополит Стефан Яворский. Всего за несколько месяцев до своего поставления он против своей воли был переведен из Киева в Москву. Здесь Яворский не имел прочных связей с духовенством, и они у него не установились и позднее. В речах и поступках местоблюстителя патриаршего престола обнаруживалась склонность к осуждению всестороннего подчинения церкви светской власти. Фактически, однако, Яворский не претендовал на какую-либо самостоятельность; он опасался всякого проявления недовольства со стороны Петра.

Изолированное положение и уступчивость Стефана облегчали проведение ряда реформ, направленных на ослабление церкви в материальном и других отношениях.

Местоблюститель должен был заниматься так называемыми духовными делами, возникавшими в связи с различными отступлениями от веры и неисправностями в отправлении богослужений. За ним остались также «ставленнические дела», то есть обязанность назначать епископов и других духовных властей. На деле, однако, и в этих функциях местоблюститель был несамостоятелен, и часто на его долю выпадало лишь проведение в жизнь принятых царем решений. В важных «ставленнических делах» он был связан возглавлявшим Монастырский приказ И. А. Мусиным-Пушкиным, который наблюдал за его действиями и в нужных случаях доносил о них Петру.

Количество крестьян, принадлежавших монастырям, архиерейским домам, церквам, на начало XVIII в. неизвестно. Приблизительные расчеты их численности, основанные на локальных показателях, были выполнены И. А. Булыгиным. Он пришел к выводу, что общая численность монастырских крестьян к первым годам XVIII в. приблизительно составляла 715 тыс. душ мужского пола 1.

Более точны сведения по тому же вопросу, основанные на данных первой переписи населения 1719—1723 гг. Из них следует, что за Синодом, архиерейскими домами и

¹ См.: Булыгин И. А. Монастырские крестьяне России в первой четверти XVIII века. М., 1977, с. 56.

монастырями числилось 791,1 тыс. душ крестьян мужского пола (цифра эта несколько неполна, в ней не учтены некоторые духовные душевладельцы, например церкви) К Исходя из этих данных, можно говорить о росте численности крепостных крестьян в церковно-монастырских имениях за первые десятилетия XVIII в., несмотря на осуществлявшиеся в этот же период начинания по секуляризации последних. Все же секуляризация дала себя знать в том, что возрастание количества этой категории крестьян в первые два десятилетия XVIII в. было ниже по сравнению с последним двадцатилетием XVII в. По этой причине в ряду всех обладателей крепостных душ духовенство со второго места, которое оно занимало в XVII в., передвинулось на третье.

Рассматривая сведения о количестве крепостных у церкви, следует принимать во внимание большую степень дифференциации владельцев по числу эксплуатируемых ими крестьян. В то время как у некоторых монастырей имелось по нескольку тысяч (а у Троице-Сергиева монастыря— более 20 тыс.) крестьянских дворов, у большей части монастырей количество зависимых от них дворов исчислялось в пределах одного-двух десятков.

Время от 1701 по 1764 г. отмечено, как уже говорилось, мероприятиями правительства по секуляризации церковного имущества. Но эта линия государственной политики проводилась очень непоследовательно, при частных возвратах к старому положению и сменах полного отторжения земли и другой собственности частичной секуляризацией. Колебания в реализации этого направления внутренней политики определялись тем, что решение вопроса о судьбе церковных имений и принадлежащих церквам и монастырям крестьян находилось под давлением противоречивых социальных факторов. В их числе: нарастающая борьба монастырского крестьянства за свое освобождение, весьма нерачительное ведение дел в монастырских вотчинах, острая необходимость увеличения государственных доходов, сопротивление влиятельных представителей духовенства секуляризации, опасение обострения классовых отношений в государстве в случае ее проведения.

¹ См.: Булыгин И. А. Монастырские крестьяне России в первой четверти XVIII века, с. 57,

Насколько порой были крутыми изменения политики дворянского государства относительно церковного имущества, видно из следующих примеров. За одну, первую, четверть XVIII в. она изменилась от почти полной секуляризации до обратной передачи имений и крестьян в распоряжение церковников, с упразднением светского Монастырского приказа. Или другой пример. Указом 21 марта 1762 г. от управления церковно-монастырскими вотчинами и живущими в них крестьянами отстранились «монашествующие и прочие духовные персоны и монастырские служки». Но указом 12 августа того же 1762 г. эта секуляризационная мера была отменена, а затем 26 февраля 1764 г. была объявлена полная секуляризация церковных имений.

Такая шаткость и непоследовательность законодательства о церковных имуществах — свидетельство чрезвычайной остроты вопроса и резкости столкновений общественных сил при его разрешении.

В 1701 г. вышла серия правительственных указов, предназначенных для решительного реформирования управления церковно-монастырскими владениями и устройства монашеского быта.

Наиболее важными в этом отношении были указы 24 и 31 января 1701 г.¹

Для управления («ведения») имуществом патриаршего и архиерейских домов, а также монастырей, в том числе принадлежавшими им крестьянами, создавался Монастырский приказ во главе с И. А. Мусиным-Пушкиным. В этот приказ должны были поступать все сборы с жителей церковно-монастырских земель. Хозяйственные дела в монастырских владениях теперь должны были совершаться под присмотром лиц, назначенных не духовными, а светскими властями.

Вместе с лишением монастырей права распоряжаться населенными землями брались под контроль и различные оброчные статьи, то есть отдаваемое с торгов право на доходы от принадлежащих архиерейским домам и монастырям мельниц, перевозов, мостов, рыбных ловель и т. д.

Регламентированы были также и расходы монастырей— им было запрещено самостоятельно, без разреше

¹ ПСЗ-1, т. 4, № 1829, 1834,

ния Монастырского приказа, затрачивать на что-либо крупные средства, в частности производить строительные и ремонтные работы. Без царского разрешения нельзя было основывать новые монастыри и скиты. Затруднения военного времени стимулировали изъятие разного рода ценностей из монастырских хранилищ: для военных и гражданских нужд использовались церковные здания, отбирались хлебные и денежные запасы, серебряная посуда, драгоценные привески к иконам ¹. Установленное одним из указов 1701 г. содержание монахам по 10 руб. деньгами и по 10 четвертей хлеба на человека в год уже в 1705 г. было уменьшено вдвое, но и этого ограниченного пособия монастыри часто не получали. В приказ приходило много просьб о выдаче денег на ремонт обветшавших зданий, на поддержание обедневших монахов, которые были вынуждены нищенствовать или наниматься на разного рода работы и убегать из монастырей.

Монастырский приказ со своим ограниченным штатом не мог охватить и упорядочить заброшенное и рассредоточенное по всем областям государства монастырское хозяйство. Приходилось использовать прежний аппарат управления. Но разного рода монастырские слуги, не чувствуя над собой хозяйственного надзора настоятелей, вели дело нерачительно и усиленно занимались самообогащением. В связи с этим церковные и монастырские вотчины начали вновь возвращаться к прежним владельцам. Сначала из приказного ведомства были изъяты владения малодостаточных монастырей, потом и крупные монастыри получали обратно свои земли и крестьян². Возвращение было неполное. За время приказного управления церковным и монастырским хозяйством земли и крестьяне отдавались в другие учреждения и раздавались помещикам. Только в частное обладание перешло 1097 крестьянских дворов³. Но все же земельный и людской фонд монастырей и церквей оставался очень значительным. В 1723 г., по исчислению Камер-коллегии, они имели свы

¹ См.: Рункевич С. Г. Учреждение и первоначальное устройство св. пр. Синода. Спб., 1900, с. 55—56.

² ПСЗ-1, т. 5, № 3252, 10 декабря 1718 г. Резолюция на пункт 10; т. 6, № 3632, 24 августа 1720 г.; № 3659, 16 апреля 1720 г.

³ См.: Горчаков М. Монастырский приказ (1649—1725). Cn6.

ше 153 тыс. крестьянских дворов, что составляло, по тогдашним расчетам, около пятой части всего их числа в государстве 1.

Особое внимание Петра I привлекали к себе монастыри, не только потому, что в их владении находились большие, нерационально используемые богатства, но и ввиду далеко зашедшего разложения монастырского быта. Это обстоятельство ослабляло воспитательную роль духовенства в нужном для феодально-абсолютистского государства духе.

В указе 30 декабря 1701 г., по которому все монашествующие переводились на определенное содержание, быт монахов был охарактеризован в резких тонах: «...нынешние монахи не только не питают нищих от трудов своих, но сами чужие труды поедают. Начальники впали в роскошь, а подначальных держат в нужде; из-за вотчины происходят ссоры, убийства и обиды многие». Этот указ обосновывал необходимость тех жестких мер, которые принимались государством для наведения хозяйственного порядка, «не ради разорения монастырей, но ради лучшего исполнения монашеского обещания»².

Ряд петровских мероприятий был направлен на резкое сокращение численности белого духовенства и монашествующих, тех, кто укрывался за монастырскими стенами лишь затем, «чтобы даром хлеб есть». Указ 1701 г. предписывал высылать из монастырей дьячков, клирошан, келейников, монашеских родственников — бельцов. Ограничивалось количество обслуживающего персонала, и суживался круг лиц, которые могли поступать в монашество. В монастыри поселялись больные и нищие; в них содержались также неспособные к труду отставные солдаты. Петр изобретал все новые способы для рационального использования праздного духовенства и церковнослужителей. В 1704 г. был организован драгунский полк под командой начальника Монастырского приказа Мусина-Пушкина, состоящий из монастырских служителей и разночинцев. Этот полк полностью содержался за счет духовенства: для уплаты жалованья драгунам, покупки лошадей и фуража духовенство облагалось особыми сборами. Нередко монахи и церковнослужители в принуди

¹ См.: Горчаков М. Монастырский приказ (1649—1725), с. 140,

² ПСЗ-1, т. 4, № 1834, 31 января 1701 г,

тельном порядке посылались на различные важные государственные работы 1.

Позднее, уже по распоряжению Синода, в женские монастыри были разосланы мастерицы и «пряли» с Покровского прядильного двора в Москве с инструментами и материалами для обучения ремеслу монахинь, «которые не от благородных и честных родителей». Те же монахини, которые принадлежали по своему происхождению к дворянским и богатым купеческим кругам, обязывались заниматься «честным рукоделием»².

Положение духовенства в отношении податей и повинностей точнее определилось в связи с введением подушной подати (1724 г.). Тогда же был установлен штат людей разных категорий, обслуживавших церкви. На церковь, обслуживающую один приход, который обычно состоял из 100—150 дворов, полагалось по одному священнику, дьячку и пономарю. Количество церковнослужителей соответственно повышалось для двухприходных (на 200—250 дворов) и трехприходных (300 дворов) церквей, причем последние имели право содержать еще двух дьяконов. Штат кафедрального собора состоял из 11, а простого городского собора — из трех человек. Введение штата привело к образованию контингента «безместных» церковнослужителей и священников, которые по своим правам отличались от тех, кто состоял на службе. Причетники, то есть низшие церковные служители, не состоявшие на действительной службе при церквах, как и дети безработных священников и церковнослужителей, подлежали обложению подушной податью и отбыванию рекрутской повинности³.

Все подобного рода меры в отношении духовенства усиливали внутри него имущественное и правовое неравенство, умножали число беглых церковнослужителей и монахов. С этим боролись путем усиления надзора и строгих взысканий. От первой половины XVIII в. осталось много часто повторяющихся в основном своем содержании указов, которые, усиливая власть епархиаль

¹ См.: Горчаков М. Монастырский приказ (1649—1725), о, 183.

² См.: Полное собрание постановлений и распоряжений по Ведомству православного исповедания Российской империи. Спб.1872, т. 2 (1722 г.), № 747 и 779, с. 440, 469—470.

³ Смл Описание документов и дел, хранящихся в архиве св. пр. Синода, т. 2, ч. 1 (1722 г.), № 756, с. 1169—1170,

ных архиереев и монастырских настоятелей, вместе с тем увеличивали их ответственность за поведение подчиненных. Монахи обязывались не выходить самочинно из монастыря, запрещен был переход духовных лиц с одного места на другое, ограничено общение монашествующих с мирскими, в кельях запрещалось писать письма; широко применялись строгое тюремное заключение и телесные наказания за проступки.

Борьба с вредными явлениями, порожденными процессом разложения старой церковной системы, была лишь одной стороной мероприятий Петра в отношении духовенства. Абсолютизм не мог обойтись без церкви, освящавшей крепостническую систему и державшей эксплуатируемый народ под гнетом религиозных представлений. Для укрепления церковного аппарата, соответствующего новым формам государственной системы, требовались новые кадры духовенства, отвечающие тем запросам, которые теперь к ним предъявлялись. Священники должны были получать соответствующее образование, то есть уметь не только отстаивать религиозные догмы ссылками на писание, но и растолковывать эти догмы по возможности простым языком и понятными примерами. Они должны быть осведомлены о важных политических событиях и государственных мероприятиях, чтобы в своих проповедях разъяснять их значение, повышать авторитет государства и прославлять монарха. Свои личные интересы служители церкви обязывались подчинять интересам государства и свою деятельность расценивать как ответственную государственную службу. На них возлагались обязанности и чисто полицейского характера. Они должны были подмечать всякое проявление крамолы по отношению к правительству, церкви, помещику и срочно принимать соответствующие меры.

В XVIII в. было написано несколько наставлений, в которых излагались обязанности и правила поведения для духовного начальства. Одним из первых таких обобщающих документов стало руководство для архиереев 1716 г., в котором разъяснялось, какую политику вести в отношении старообрядцев, как содержать по правилам и уставам монашествующих. В нем предписывалось не увеличивать церковный причт сверх нормы, объезжать епархию самому архиерею ежегодно или по крайней мере не реже одного раза в три года, не для «лихоимания и чести», а для наведения порядков и для надзора за священниками в целях поддержания авторитета церкви. Руководству предписывалось наблюдать, чтобы в епархии не вымышляли «чудес», ложность которых была бы слишком очевидна, и не давали бы ходить юродивым и притворно беснующимся ¹.

Поощрялось обучение духовенства в специальных школах. Указами 1708 и 1710 гг. предписывалось детей церковников отдавать в школы под страхом лишения права наследования места родителей².

Как в кругах дворянства, так и в кругах духовенства политика Петра I оценивалась противоречиво. Однако среди церковников было особенно много ярых противников нововведений и тайных сторонников старых государственных порядков и обветшавших форм быта. Поэтому и заговоры против Петра I находили поддержку более всего в среде духовенства. Его видные представители в 30—40-х годах выступали с продуманной программой восстановления допетровских порядков.

Большое участие приняли церковники в заговоре царевича Алексея Петровича. Во время пребывания первой жены Петра 1 Евдокии Лопухиной в монастырях монахи разных рангов поддерживали ее сношения с внешним миром. Они объединяли и организовывали реакционные силы. Их среда была источником провокационных слухов о различных «видениях» и «предзнаменованиях», имевших целью внушить мысль о якобы неизбежном перевороте по указанию и при помощи сверхъестественных сил. Как показало следствие по делу царевича и его сторонников, заговорщики отводили церковной организации существенную роль в подготовке решительного выступления. Духовник Алексея Петровича, один из главных участников заговора, уверял царевича, будто весь народ поднимется за него, против Петра в тот момент, когда по данному им сигналу священнослужители обратятся с соответствующим воззванием к прихожанам.

Скрытые антиправительственные действия в период правления Петра I тайно поддерживались местоблюстителем патриаршего престола Стефаном Яворским. Так, например, известно, что Яворский и монастырские круги

¹ ПСЗ-1, т. 5, № 2985, 22 января 1716 г.

² ПСЗ-1, т, 4, № 2186 и 2308, 15 января 1708 г. и 11 ноября 1710 г.

поддерживали ярого поборника старых порядков дворянина Варлаама Левина, исступленно призывавшего к борьбе «за старое».

В целом церковь и ее служители преимущественно стояли на консервативных позициях и в меру своих возможностей их отстаивали; вместе с тем было немало духовных лиц, даже из старшего поколения, которые старались действовать в духе правительственной политики.

Таким был, например, архиепископ Афанасий, ведавший большой и трудной для управления холмогорской и важской епархией. Он энергично боролся со старообрядчеством, строил много новых церквей, заботился о духовном просвещении, любил выступать с проповедями, установил надзор за церквами и монастырями. Усердным «насадителем» православия среди народов Поволжья и советником Петра по миссионерским делам был казанский митрополит Тихон. Организатором церковных школ в новгородской епархии и яростным гонителем старообрядцев был митрополит Иов. Борьбой со старообрядчеством прославился также нижегородский епископ Питирим.

Видную роль в устройстве новых церковных порядков сыграли выходцы с Украины, ученики и преподаватели Киево-Могилянской коллегии (с 1701 г. она была переименована в Киевскую духовную академию), к которой принадлежал и Стефан Яворский. Хорошо подготовленные в вопросах богословия и опытные проповедники, они были свидетелями и участниками острой религиозной борьбы, которая еще не замерла в освобожденных от польского владычества землях. В своих проповедях и литературных трудах ученые богословы касались злободневных политических вопросов, прославляли в них новые гражданские установления, воинские победы и личность Петра I.

Из сподвижников Петра по переустройству церкви одно время видное место занимал Феодосий Яновский. Вызванный в Петербург из новгородской епархии, он ведал во вновь присоединенном к России Северо-Западном крае церковными делами, а затем был назначен администратором духовных дел временного церковного управления в Петербурге. Феодосий Яновский по образу жизни и характеру деятельности представлял собой новый тип придворного священнослужителя. Устраиваемые им в столице торжественные богослужения совершались с небывалой пышностью. Яновский был непременным участником придворных приемов. Обогащение церквей, находившихся в ведении Феодосия, сочеталось с его личным имущественным преуспеванием: от царской семьи он получал драгоценные подарки, выпрашивал своим родственникам вотчины, носил сияющие алмазами панагии и другие украшения и устраивал ассамблеи по светскому образцу. С 1712 г. Яновский сделался архимандритом вновь созданного Александро-Невского монастыря. Этот монастырь был поставлен в особое положение: ему выдавалось повышенное пособие из казны, к нему было приписано несколько вотчин подмосковного Троице-Сергиевского монастыря и новгородского архиерейского дома. Яновский исходатайствовал даже право получать в Алексаидро-Невский монастырь келейные вещи и деньги умерших архиереев из всех епархий ¹.

Такое значение Алексаидро-Невский монастырь приобрел не только потому, что он был расположен в столице и носил имя князя-полководца, импонировавшего Петру I, но и в силу того, что до образования Синода он являлся в известной мере центром преобразовательной деятельности в отношении церковного аппарата. В Александро-Невский монастырь посылались проявившие себя с наилучшей стороны монахи со всего государства; здесь они проходили подготовку к высшим степеням. По специальному указу 1715 г. архимандриты в монастыри могли поставляться лишь из монахов столичного монастыря². Пользуясь своей близостью к Петру, архимандрит Яновский проводил жесткие меры по борьбе с непослушным духовенством. Он был автором упомянутого выше руководства для архиереев.

Самым значительным лицом из духовенства первой половины XVIII в. был Феофан Прокопович. Широта образования, большие литературные способности и ясное понимание политических задач, стоявших перед перестраивавшимся феодально-абсолютистским государством, позволили этому сыну мелкого торговца, выученику

¹ См.: Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время. Спб., 1868, с. 81.

² См.: Рункевич С. Г, Учреждение и первоначальное устройство св, пр. Синода, с, 52,

Киево-Могилянской академии, сделаться лучшим выразителем идей русского абсолютизма начала XVIII в.

Феофан Прокопович был известен своим проповедническим искусством. Он реформировал церковное «Слово», наполнив его живым и злободневным материалом, и сделал его средством политического и гражданского воспитания. В своем учебнике риторики Ф. Прокопович, высмеивая ораторские приемы иезуитов, хорошо знакомые ему по годам обучения в римской иезуитской школе, советовал наполнять речь поучительными примерами. Он рекомендовал брать их из отечественной жизни, «чтоб узнали наконец пустейшие, благоговеющие только пред своими баснями, враги наши, что небесплодны доблестью наше отечество и наша вера» К Самые яркие проповеди и другие литературные произведения Феофана написаны на темы текущих событий, в особенности по поводу удачных сражений со шведами. Многие из них посвящены прославлению «многодельного мастера и многоименитого деятеля» Петра I и обличению его противников, которые «лучше радуются ведомостьми скорбными, нежели добрыми».

Прокопович не занимал видного места в церковной иерархии. Подготовляя реформу высшего церковного управления, мысль о которой была высказана Петром еще в 1718 г.², Ф. Прокопович находился в должности псковского епископа, но это не помешало ему охватить все существенные вопросы переустройства жизни духовенства и церковного управления. Многие его сочинения были написаны по указанию Петра и им редактировались. Царь принял также ближайшее участие в разработке Духовного регламента, документа, который как бы подводил итоги реформ за первое двадцатилетие XVIII в. и вместе с тем намечал программу дальнейшего церковного законодательства.

Петр считал необходимым, чтобы основной закон по делам церкви исходил не только от светской власти, но и от церковной. Проект Духовного регламента обсуждался 24 февраля 1720 г. на совместном заседании Сената с находящимися в Петербурге архиереями и архимандритами. Собравшиеся внесли в текст некоторые незначи

¹ Цит. по: Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время, с. 9.

² См.: Заключение по докладу Яворского С, 20 ноября 1718 г,— ПСЗ-1, т. 5, № 3239,

тельные поправки, однако признали, что в основном все в нем «учинено изрядно». Но этого было недостаточно. Регламент должны были лично подписать — наравне с сенаторами — высокопоставленные лица из церковной иерархии. Сбор подписей затянулся почти на год. Под Регламентом стояло 87 подписей духовных лиц, в том числе всех иерархов, кроме сибирского владыки.

Получивший 25 января 1721 г. силу закона, Духовный регламент в первых своих разделах, включая царский манифест, говорил о новом высшем церковном учреждении— Духовной коллегии, которая вскоре стала именоваться Синодом. Синод заменил собой патриаршество, и в связи с этим в Регламенте много места уделено вопросу о преимуществах коллегиального управления над единоличным. Здесь говорится о том, что даже монарх обычно советуется с приближенными, тем более совет нужен в церкви, «где правительство не монаршеское есть»; в Коллегии меньше будет пристрастия, коварства и лихоимства; она «свободнейший дух в себе имеет к правосудию: не тако бо якоже единоличный правитель гнева сильных боится». Далее Регламент откровенно высказывал едва ли не самую существенную причину, почему единоличное управление церковью государству нежелательно: простой народ, удивленный той честью и славой, которой окружён патриарх, может помыслить, что «то второй государь, самодержцу равносильный или и больше его, и что духовный чин есть другое и лучшее Государство». Объяснив таким образом .опасность, которая связана с сохранением патриаршего сана, Регламент указывал далее на то, что лишенная славы и «светлости» должность президента Коллегии безобидна: «Самое имя президент не гордое есть, не иное бо что значит, только председателя; не может убо ниже сам о себе, ниже кто иной, о нем высоко помышляти, и простой народ весьма отложит надежду иметь помощь к бунтам своим от чина духовного».

Для обеспечения постоянного надзора за деятельностью Синода со стороны государства в мае 1722 г. вышел указ об установлении особой должности — обер-прокурора Синода, который возглавлял аппарат наблюдения за духовенством (и не только за ним) на местах. Лица, составлявшие этот аппарат, получили официальное название инквизиторов.

Синод собрался на первое свое заседание после торжественного богослужения 14 февраля 1721 г. в Петербурге, в опустевшем деревянном доме покойного Брюса «на городском острову», близ Троицкой церкви. Но вскоре для него было построено трехэтажное каменное здание на Первой линии Васильевского острова, которое внутри было отделано по образцу коллегий. Обстановка его подчеркивала бюрократический, по существу светский, характер нового высшего органа церковного управления. Центральный зал для заседаний был украшен портретом Петра, на дубовом столе стояли «зерцало», «вестовой» колокольчик и три семнадцатифунтовые чернильницы. В состав Синода вначале входили в равном числе архиереи, архимандриты, игумены и протопопы, всего 12 человек. Все члены, включая президента, имели равные голоса. Первым президентом был назначен Стефан Яворский, вице-президентами — Феодосий Яновский и Феофан Прокопович. В качестве советников в Синод были привлечены выдающиеся литераторы и проповедники из круга Ф. Прокоповича: редактор и переводчик ученых сочинений, «школ и типографий протектор» Гавриил Бужинский, прославленный оратор Феофил Кролик, ректор славяно-латинских школ и духовный писатель Феофилакт Лопатинский и другие.

При таком составе высшего церковного учреждения его президент, скрытый сторонник патриаршества, С. Яворский оказался в одиночестве. Когда Синод постановил отменить при церковных богослужениях «возношение» патриаршего имени (в связи с чем была издана специальная брошюра Прокоповича «О возношении имени патриаршего в церковных молитвах, чего ради оное ныне в церквах российских оставлено»), Яворский предложил наравне с Синодом упоминать и православных патриархов. Это его выступление вызвало резкое осуждение Синода. Предложения Яворского были признаны «весьма вредными» и «возмутительными для народа» К В 1723 г. зарубежные патриархи, на которых намекал Яворский, официально признали Синод как равного себе «собрата».

Предупреждая возможность появления во главе церкви честолюбивого начальника, Регламент предусматри-

¹ Описание документов и дел архива св. пр. Синода, 1721, с. 281,

вал такую возможность и в епнскониях, где единоначалие сохранялось. Ввиду этого Регламент предписывал не оказывать епископам особых почестей: не водить их под руки, если они здоровы, и не кланяться им в землю, «чтоб укротити оную вельми жестокую епископов славу».

Регламент подробно очерчивал круг дел епископов в духе тех руководств, которые были составлены раньше. Ведению епископа должны были подлежать все дела епархии, в особенности надзор за поведением духовенства и монахов, за состоянием духовного просвещения и за нравственным состоянием мирян. Регламент пополнил характерную для всего XVIII в. серию воспитательно-полицейских узаконений. В помощь епископу придавались «закащики» или благочинные, которые, «аки бы духовные фискалы, тое все подсматривали и ему бы, епископу, доносили». Но последний обязывался и лично наблюдать за делами своей епархии. Особый отдел Регламента подробно описывал порядок ее осмотра, который должен был производиться не реже, чем через один-два года.

Епископ должен был также вникать в хозяйственные дела вверенных его управлению монастырей и церквей. Авторы Регламента заботились о том, чтобы церковные учреждения были государству неубыточны. В общем, закон придавал епископу черты рачительного чиновника, чувствующего ответственность за свою большую государственную работу. «Ведал бы если епископ,— говорилось в Регламенте,— меру чести своея и не высоко бы о ней мыслил, и дело убо великое, но честь никаковая».

Священники должны были ежегодно сообщать епископу о тех прихожанах, которые не исповедовались и не причащались и «кто ругает чин священный». Священник наделялся и прямыми полицейскими функциями, а именно обязывался доносить, «где надлежит», об открытых на исповеди совершенных и замышляемых преступлениях, особенно политического характера.

В связи с новыми обязанностями священнослужителей несколько изменились и их отношения с прихожанами. Принцип выборности и круговой поруки прихода за служителей церкви оставался, но предусматривались меры для преимущественного устройства на освободившиеся места обученных священников. Каждый из ставленников (то есть кандидатов в священники) обязывался проходить курс обучения в архиерейских школах или выучить соответствующие книги. Чтобы служителю церкви придать большую независимость от прихожан, предполагалось, что Сенат установит твердый размер платы священнику с каждого двора. До такого сенатского решения Регламент обязывал в донесении о выборах священника указывать размер руги (платы) или количество земли, ему предоставляемой, чтобы содержание священника не могло произвольно меняться.

Регламент пытался в известной мере бороться с постепенным распадением приходской общины в связи с выделением из нее богатых и знатных. Регламентом запрещались домашние богослужения и использование для них «безместных», «волочащихся» попов. «И для чего сие толикое властей и богатых человек от убогой братии разнствие, к которым в дом на пение священницы не приходят?» Такой «демократизм» имел под собой определенную почву: выделение богачей обедняло церковную организацию и потворствовало независимости служителей церкви. Провозглашение равенства прихожан сочеталось с признанием особой роли помещика в церковной общине: крестьяне могли самостоятельно представлять запись о выборе священника только в случаях отсутствия помещика в вотчине. Естественно, что провозглашенное в законе даже относительное равенство членов прихода не имело ничего общего с действительностью. Приходом обычно заправляли помещики и городские богачи. Положение же закона оставалось мертвой буквой.

В отношении монашества Регламент и Прибавление к нему повторяли те законодательные меры ограничительного характера, которые были приняты раньше. В ряде пунктов конкретно указывались лица, которые не могли поступать в монастыри, так как нужны были государству как тяглые и служилые люди. Запрещалось принимать в монахи людей моложе 30 лет, военных без разрешения начальства, «чуждого крестьянина, разве бы имел отпускное письмо от своего помещика», женатого от живой жены, сыновей без разрешения родителей, неоплатных должников, которые убегают от суда, приказных без отпуска от начальства, детей по обещанию родителей. Ограничения вводились для пострижения в монахи вкладчика материальных ценностей, который «входит в монастырь, как в свою вотчину».

Как многие разделы Регламента, так и вторая часть Прибавления к нему, говорящая о монашестве, пополнились затем рядом указов-трактатов, расширяющих аргументацию основного документа. В 1724 г. было издано обширное объявление «О звании монашеском». Оно развивало дальше мысли указа 1701 г. о перерождении монастырей в бесполезные или даже вредные для государства учреждения и этим оправдывало насильственные реформы их быта.

После ликвидации 17 августа 1720 г. Монастырского приказа ведение монастырскими и церковными землями и крестьянами одно время перешло к Камер-коллегии, затем к Синоду вернее, к его особому хозяйственному отделению, носившему название Камер-конторы. Возрожденный в 1721 г. на короткое время, Монастырский приказ уже не был, как прежде, самостоятельным учреждением, а контролировался Синодом. Он был возобновлен лишь затем, чтобы отвести от Синода нарекания и неудовольствия, с которыми всегда были связаны дела по управлению церковным имуществом.

Русские церковные реформаторы первой четверти XVIII в. изыскивали более тонкие и более действенные, чем прежние, средства для распространения в народе церковных догматов. Они утверждали, что все несовершенства в существующем порядке вещей происходят от «невежества», под которым подразумевалось также и вольномыслие, и поэтому главным средством борьбы с недостатками считали прежде всего обучение самих служителей церкви, а затем искоренение «невежества» в народе.

В законодательстве петровского времени много и подробно говорилось об организации духовных школ, о внутреннем их распорядке, о занятии чтением не только рядовых священников, но и епископов.

Согласно Духовному регламенту, в каждой епархии должны были быть открыты школы при архиерейских домах. Таких школ к 1727 г. в России было создано до 46 с 3 тыс. учеников. Наблюдение за ними поручалось не светским, как в цифирных школах, а духовным властям. Учителями в епархиальных школах были по боль-

¹ ПСЗ-1, т, 6, № 3734, п, 5, 14 февраля 1721 г. и № 3749, 3 марта 1721 г.

шей части местные церковнослужители, иногда выпускники Московской или Киевской духовной академии. Постепенно часть епархиальных школ преобразовалась в духовные семинарии, то есть в школы среднего типа. Учебные программы семинарий соответствовали главной задаче — подготовке относительно квалифицированных служителей церкви, в духе требований, предъявляемых Духовным регламентом. В семинариях проходили курсы грамматики и риторики (ораторского искусства), философии и богословия.

Развитие сети подобных школ и семинарий в течение XVIII в. проходило неровно — то ускоренными темпами, то замедляясь. Их значение для культурного развития страны было противоречивым: распространение грамотности, несомненно, было полезно, но, с другой стороны, системой духовного образования подготавливались кадры для более умелой и более успешной борьбы с еретиками, с распространяющейся в разных кругах общества критикой религиозных догматов.

Своеобразные «рационалистические» тенденции, характерные для новой богословской школы в России, ярче всего проявлялись у Феофана Прокоповича, который в своих богословских трудах и учебных пособиях, написанных на латинском языке, высказызался более откровенно, чем в широко распространяемых обращениях и указах. В одном из своих богословских трактатов он говорил о том, что самостоятельно дошел до мысли о необходимости истолкования и исследования священного писания и что «в Священном писании нечто написано шатко, двусмысленно, темно и не необходимо» 1.

Если подобного рода идеи не могли найти себе места в официальных документах, то все же некоторое отражение их можно обнаружить в законодательных памятниках и инструкциях, вышедших из-под пера Прокоповича. В круг обязанностей Синода, по Духовному регламенту, входило рассмотрение и запрещение всяких суеверий, то есть «непотребных церемоний», «сумнительных мощей святых» и икон. В нем приводилось немало примеров разных нелепых суеверий, распространенных не только в России, но и в других европейских

¹ Цит. по: Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович. Сочинения. М., 1880, т. 5, с. 149.

государствах. Регламент предлагал «смотреть истории святых, не суть ли некия от них ложно вымышленные, сказующие чего не было», и такие «бездельные и смеху достойные» повести предписывалось «обличить и запрещению предать со объявлением лжи во оных обретаемой». Пересмотр «истории святых» должен был вестись на основе внутренней критики текста, в известной мере с позиций рационализма. Следовало запрещать сочинения, «явственно ложные и здравому учению противные». Ясно, что подобная «критическая» работа могла вестись в ограниченных рамках и что ее целью было не ослабление, а усиление влияния господствовавшей церкви на народ. Все течения, противоборствующие религии и догматам официальной церкви, понимались как результат используемого злоумышленниками недостаточного просвещения народа. «Русские раскольники не от грубости ли и невежества толь жестоко возбесновалися?» — спрашивалось в Духовном регламенте. Такое понимание старообрядчества диктовало и соответствующие формы борьбы с ним. Как главную меру воздействия на массу старообрядцев закон выдвигал на первый план убеждение, словесное состязание, в результате которого раскольники, удостоверившись в своей неправоте, должны были отказаться от борьбы с официальной церковью.

Диспуты со старообрядцами проводили многие епархиальные начальники: в новгородской епархии митрополит Иов, в холмогорской — архиепископ Рафаил, в ростово-ярославской — митрополит Дмитрий (Даниил Туптало) и другие. Было написано много противораскольнических сочинений, из которых наиболее крупным было писание Дмитрия Ростовского (1709 г.) под названием «Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их и изъявление, яко вера их неправа, учение их душевредно и дело их не благоугодно». Для своего литературного труда Дмитрий использовал обширный круг источников, в том числе и словесные показания о.крайнем невежестве и суеверии своих противников. Свидетельства, однако, подбирались с большим пристрастием. Название «брынской веры» старообрядчество в сочинении Дмитрия Ростовского получило по имени одного из своих главных центров, Брынских лесов, как раньше именовались Брянские леса, куда из отдаленных краев, в том числе из ростовской епархии, стекалось большое число беглых староверов. Свой опыт полемической борьбы с расколом литературно оформили и другие служители церкви. В литературную полемику включались и гражданские лица, например Известный публицист И. Т. Посошков написал «Зеркало... на суемудрия раскольнича».

Все же попытки вразумить непокорных «невежд» не приводили к сколько-нибудь существенным результатам. Бывали случаи, что обличители раскола терпели поражение на диспутах и впоследствии уже опасались вступать в полемику. Например, на предложение отправить в главные центры раскола «увещевателей» судья Приказа церковных дел Антоний ответил, что «таковых людей по оному делу искусных не обретается», которые бы могли «их раскольнических падениев в тонкость познать и с ними разговоров иметь вдаль не могут» 1.

После образования Синода и в соответствии с программой Духовного регламента делу обличения «раскольничьих ересей» намеревались придать особенно широкий размах уже не только в епархиальном, но и в общегосударственном масштабе. В феврале 1722 г. было напечатано «Объявление» от Синода с приглашением раскольникам явиться к определенному сроку для рассуждения о вере. Синод уверял расколоучителей, что они могут иметь «во объявлении мнения своего голос свободный», что Синод «не намерен никаким образом оных (то есть старообрядцев) удерживать и озлоблять»². В том же смягченном тоне было написано и «Увещевание», распространявшееся вместе с «Объявлением». Его авторы старались доказать, какой вред «есть человеку, не учену сушу, не требуя от искусных наставления, самоволием избирать мнение»³. Эти воззвания, как и новое «Увещевание к православным христианам», написанное Феофилактом Лопатинским и распространенное в январе 1725 г. по епархиям от имени Синода, не дали почти никаких результатов.

Малоуспешными были также и специальные миссии, которые отправлялись в главные центры старообрядчества для обращения раскольников. В качестве миссио

¹ Описание документов и дел архива св. пр. Синода, т. 1, е.-572.

² Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания, т. 2, № 450,

³ Там же, № 385, с. 30—42.

неров использовались лица из обращенных старообрядцев во главе с нижегородским епископом Питиримом, как лучше всего осведомленные в старообрядческой догматике. На эту меру возлагались большие надежды. Но осуществленные опыты оказались неудачными. Добытое страшными преследованиями и длительным изнурением после полемики с Питиримом «раскаяние» нижегородских староверов оказалось фиктивным, подстроенным в своекорыстных целях самим миссионером. Попытка обратить стародубских старообрядцев разбилась об их твердое сопротивление. В союзе со старообрядцами оказались многие местные помещики и администраторы. Ответы старообрядцев Северного Поморья на вопросы приехавшего к ним для состязания монаха Неофита оказались столь искусно составленными, что долгое время оставались без опровержения. В 1721 г. предполагалось послать миссионеров во многие городские центры старообрядчества, в том числе в Калугу, Вязники, Ржев, Тверь, Торжок, но в распоряжении Синода не было для этого «надежных» людей ¹.

Трактуя по-своему правительственные указы, старообрядцы стремились максимально отграничиться от официальной церкви и администрации, потому они и не шли на словесные состязания, тем более что по опыту знали, насколько была фактически ненадежна провозглашенная «свобода мнения», ведь каждое выступление на публичном диспуте в защиту старой веры могло быть истолковано (и в действительности расценивалось) как строго наказуемая пропаганда «раскольничьей ереси».

Официальные постановления дают более смягченное представление о том, что действительно делалось на местах. Обычно исполнители царских указов в стремлении выслужиться или в расчете получить материальную выгоду значительно усиливали кары, возлагавшиеся на «отступников» от догматов официальной религии.

Но и «законные» меры были чрезвычайно тяжелы. По воинскому уставу 1716 г., предписаниями которого руководствовались при рассмотрении уголовных преступлений, за всякое «богохульство» полагалась мучительная казнь. Признание в высказанном сомнении о догматах веры вырывалось от подсудимого или свиде

¹ См.: Описание документов и дел архива св. пр. Синода, т. 1, с. 572.

теля ужасными пытками — избиением кнутом, поднятием на дыбу и т. д.

Поскольку диспуты со старообрядцами почти ни к чему не приводили, в борьбе с ними правительство и православная церковь применяли гораздо более свойственные феодально-абсолютистскому государству чисто полицейские меры воздействия.

В 1716 г. было предписано взимать со всех старообрядцев, кроме живущих в пограничной местности, государственные подати в двойном размере, а с незамужних женщин — половину этой платы. В обнаружении старообрядцев активная роль принадлежала священникам, которые, как уже говорилось, должны были доносить властям обо всех, не приходящих на исповедь. От времени издания указа 14 февраля 1716 г. давался месячный срок для «добровольной» записи в раскол, «а буде во оный срочный месяц кто в покорении ко святой церкви быть не восхощет и в раскол не запишется, и станут жить тайно, таковым чинить гражданское наказание без милосердия» Однако, несмотря на угрозы, и эта мера мало что дала. Записывались в раскол лишь немногие, в основном те, кто старался использовать указ 1716 г. в своих целях, считая, что после оплаты повышенной подати они смогут спокойно пребывать в расколе и агитировать за него. Когда в 1720 г. «записных» старообрядцев Хамовнической слободы в Москве пытались насильственно вызвать на словесное состязание с агентом правящей церкви, то те, ссылаясь на указ 1716 г., от этого решительно отказались, говоря, что их «в раскольнической вере уволил быть царское величество»². Неуспех и даже вредные для правительства последствия указа 1716 г. были констатированы в постановлении 12 декабря 1726 г. В нем же предписывалось со вступавших вновь в старообрядчество людей, если они после увещевания в Синоде и его органах от этого не откажутся, брать уже не двойной, а четверной подушный оклад, то есть вдвое по сравнению с платежом, установленным для старообрядцев в 1716 г.³

¹ Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству св. Синода. Спб., I860, кн. 1, с. 1—2.

² Описание документов и дел архива св. пр. Синода, т. 1, с. 572.

³ См.: Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству св. Синода, т. 1, с, 183»

Высокий двойной, а тем более четверной платеж вынести было трудно. Ввиду большого числа неплательщиков в 1722 г. было предписано, чтобы отказавшиеся внести деньги после «правежа» (телесного наказания) отсылались в работу — мужчины на галеры, а женщины — в прядильные дома

Инаковерующих, показавших особую твердость своих убеждений, после жесточайшего телесного наказания отправляли на каторгу. Чтобы усилить эту и без того страшную меру воздействия, в том же 1722 г. было дано распоряжение об отсылке «на вечную работу» вновь осужденных старообрядцев не в Сибирь, а в крепость Рогервик (Балтийский порт, Эстония), где условия жизни и работы были особенно тяжелы².

Темницами для инаковерующих нередко служили монастыри, особенно когда осужденные были из духовного монашеского звания. Из ряда постановлений по ведомству Синода мы узнаем, что «преступники» против веры жили там в особо тяжелых условиях. Так, например, Синод распорядился в 1732 г. разослать раскольников, содержавшихся в Боровском монастыре, в другие монастыри, «дабы они, раскольники, в тех монастырях содержаны были в цепях и в железах и в трудах монастырских, под крепким присмотром неисходно»³ и в обязательном порядке отстаивали в монастырских церквах изнурительные богослужения. Строгая расправа с отступающими от официальных догматов веры предполагала широкое развитие системы слежки и доносов. Первыми доносчиками были священники, которые помимо обязанности сообщать обо всех неисповедующихся должны были уведомлять о раскольниках, узнанных ими и другими способами. В 1722 г. от Синода всему духовенству был разослан текст особой присяги. Произнося ее, священник, между прочим, говорил: «...раскольников по всем моим возможностям изыскивать и обличать всеусердно потщуся», о них архиерею «обязуюся неотложно доносить, страшаея тяжкого за неисполнение сей моей должности наказания»⁴. Как уже было сказано,

¹ См.: Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству св. Синода, т. 1, с. 31.

² См. там же, с. 64.

³ Там же, с. 225.

⁴ Там же, с. 39—40, 67,

быть доносчиком по всяким политическим делам предписывал церковнослужителям также и Духовный регламент.

Система доносов поощрялась и в среде не посвященных в духовный сан людей. Высший орган церковного управления постарался усилить слежку за старообрядцами и «богохульниками» в армии, среди солдат. По ходатайству Синода Сенат указал, «чтоб определенные командиры, как над полковыми так и над гарнизонными солдатами и матросами, имели прилежное смотрение, дабы они... по все годы исповедовались неотменно». За отставными служащими из рядового состава, определенными на «вечные квартиры», должны были наблюдать офицеры, губернаторы, воеводы и земские комиссары¹. В 1723 г. Синод добился указа, чтобы в Военной коллегии его распоряжения принимались «с послушанием и присланных (из Синода) пред собою допускали и, по требованиям их, для взятия и сыску раскольников, обер-офицеров и солдат для посылок давали немедленно»².

В тогдашних условиях свидетельство об отбытии в текущем году исповеди было непременным документом; для отъезжающих оно было таким же обязательным документом, как и паспорт³.

По указанию любого доносчика «духовный управитель» мог вторгнуться в дом старообрядца и осмотреть все его книги и рукописи. За хранение старообрядческих сочинений полагалась «жестокая казнь».

В законодательстве принадлежность к антицерковным движениям приравнивалась к самым значительным политическим преступлениям, и в этом с особой наглядностью проявлялся государственный характер церкви.

На представление Синода по вопросу о том, что делать с человеком, укрывающим раскольников или вообще потворствующим им, Петр поставил выразительную резолюцию: «...подлежит такой казни, как противник власти»⁴. Сенат и Синод неоднократно указывали на

¹ См.: Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству св. Синода, т. 1, с. 177.

² Там же, с. 71.

³ См. там же, с. 60—62 Указ 21 сентября 1722 г. «О ежегодном исполнении христианского долга исповеди и св. причастия, о получении от духовников письменных о том свидетельств».

⁴ Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству св. Синода, т, 1, с, 27 (Постановление 12 апреля 1722 г.),

то, что дела о раскольниках должны рассматриваться как «злодейственные», а следовательно, особенно тяжелым для подсудимого способом.

Старообрядцы лишались существенных гражданских прав, в том числе права выбора в общественные должности. Браки, совершенные по правилам старообрядческого культа, не считались действительными. Наконец, за отход от официальной церкви люди подвергались прямому осмеянию: раскольникам предписывалось под угрозой большого штрафа носить нелепое одеяние: нагрудник, ферез, крашеную, с лежачим ожерельем однорядку и сермяжный зипун со стоячим клееным козырем из красного сукна К Необходимо отметить, что большинство как перечисленных, так и других тяжелых мер против старообрядцев осуществлялось как раз в то время, когда главным средством борьбы с раскольниками правительство лицемерно объявило «свободные» диспуты для словесного исправления «заблудшихся».

Все более усиливались гонения на нехристианские религии, в особенности в районах юго-востока и Сибири. Будучи составной частью русификаторской политики царизма, миссионерская деятельность церкви восприняла все характерные черты этой политики. Подавляя и разрушая национальные формы быта и культуры подчиненных ему народов, царизм стремился предотвратить или по крайней мере ослабить возможность их борьбы против угнетенного состояния.

Миссионерской деятельностью долгое время занимался сибирский митрополит Филофей Лещинский со своими многочисленными помощниками. В 1712—1717,гг. насильственному крещению подвергались преимущественно народы, живущие по рекам Оби и Енисею. Вскоре миссионерство продвинулось дальше на восток. С 1720 г. объектом христианизации стали якуты и другие народы Восточной Сибири. Там это дело возглавлял Иннокентий Кульчицкий, епископ образованной в 1727 г. иркутской епархии. Насаждение христианства занимало большое место и в деятельности казанского епископа, управлявшего огромной епархией, в которую входили обширные земли Среднего Поволжья и Заволжья.

¹ Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству св. Синода, т. 1, с. 62—63, 79—80. Указы 5 октября 1722 г. и б апреля 1723 г.

Опорными пунктами миссионерской деятельности были старые и вновь устраиваемые монастыри, церкви, миссионерские школы, остроги и крепости. В Сибири церкви строились обычно на казенный счет, а при заводах— на средства заводчиков. Внешние успехи «насадителей» православия были очень большие. Ретивые «веропроводники» за сравнительно короткий срок иногда «обращали» в христианство десятки тысяч человек. Но действительные результаты их деятельности были невелики по той причине, что подавляющая часть «обращенных» принимала новую веру фиктивно, уступая грубому насилию, а нередко и под воздействием приведенной миссионером военной силы. Сплошь и рядом иноверцев обращали в православие путем беззастенчивого обмана, вымогательства, а то и примитивной сделки: люди принимали новую веру за льготу в платеже оброка, иногда просто за холщовую рубаху, шапку, медный крест или какой-нибудь другой такой же незатейливый предмет, из тех, раздачу которых «новокрещенным» санкционировал специальный царский указ. Порой для повторного получения «подарков» одни и те же люди крестились по нескольку раз, формально увеличивая тем самым общее число крещеных и способствуя славе миссионера. Насилие было главным средством «обращения иноверцев». В 1706 г. Феофилакт Лопатинскому был дан наказ ехать в Западную Сибирь и силой истреблять там кумиры и кумирницы, а на их месте строить церкви, часовни и ставить иконы, давая льготы «новообращенным» по отбыванию государственных повинностей ¹. Естественно, при этом не обходилось без энергичных протестов населения. Многие миссионеры, отличавшиеся наибольшей жестокостью, погибли от руки мстителей за поруганную непрошеным вторжением древнюю веру.

Среди массы рядового духовенства шел процесс обнищания. В 30-х годах предоставление незначительных льгот священнослужителям в отправлении личных повинностей сочеталось с массовыми их разборами в рекруты. В 1744 г. правительство распорядилось записывать в подушный оклад и в связи с этим закреплять за посадами, заводами и помещиками или отдавать в сол

¹ ПСЗ-1, т. 5, № 2863.

даты лишних церковников с их детьми и детей священнослужителей. Регламентация содержания приходского духовенства не была проведена. В селах служители церкви обычно наравне с крестьянами должны были заниматься земледелием. «Сельские попы питаются своею работаю, и ни чем они от пахотных мужиков неотменны»¹,—писал И. Т. Посошков. Налоги взимались с них теми же способами, что и с простого народа.

Безработные и беглые священники странствовали в поисках заработка; большое количество их скапливалось в Москве. Полицейские меры борьбы с «волочащимися попами» не приводили к прочным результатам.

С другой стороны, из общей массы духовенства все более выделялся слой привилегированных лиц духовного звания, для которых служба в церковно-бюрократических учреждениях была источником всяческого преуспевания.

Организованная вместо Монастырского приказа в 1726 г. Коллегия экономии с 1738 г. была переведена из ведомства Синода в ведомство Сената, в связи с чем управление монастырскими земельными имуществами и крестьянами вновь отошло от церковного ведомства. Однако такое положение продолжалось недолго. Между церковью и правительством вновь установился тесный контакт. В 1744 г. Коллегия экономии была закрыта, и ее функции отошли к Канцелярии синодального экономического правления. 40-е годы и начало 50-х оказались благоприятными для монастырей, особенно для некоторых из них. Так, излюбленный императрицей Елизаветой Петровной Троице-Сергиевский монастырь, в 1744 г. переименованный в лавру, получил ряд особых привилегий.

Колебания в правительственной политике во второй четверти XVIII в., связанные с переоценкой реформ петровского времени, в большей степени сказались в среде высшего духовенства. При преемниках Петра I противники церковных реформ энергично выступали против нововведений и в первую очередь против главного помощника Петра по делам церкви Феофана Прокоповича. Борьба вокруг вопроса о церковной политике выра

¹ Посошков И. Т. Книга о скудости и богатстве и другие сочинения. М„ 1951, с. 34.

зилась в длительных расследованиях по обвинениям, выдвинутым против Феофана Прокоповича и касающимся как общей системы его взглядов, так и мелких поступков. Нападкам подвергались не только Прокопович, но и другие сподвижники Петра по церковным реформам. Обвинителями же выступали большей частью лица, поднявшиеся при Петре и занявшие видные и прибыльные должности в церковной администрации.

Первым противником новых порядков выказал себя вице-президент Синода Феодосий Яновский. Бывший активный деятель по устройству церкви на новых началах, он еще в 1734 г. выступал в Синоде против ограничений доходов духовенства, а позднее по поводу смерти Петра заявил: «...вот-де только коснулся духовных дел и имений, и бог его взял» К Эти откровенные заявления привели к тому, что лишенный сана Яновский был заточен в тесную каменную тюрьму Николо-Карельского монастыря и содержался там очень строго. Он умер через четыре месяца после отправки его в монастырь.

Претендентом на руководство церковью выступил ростовский архиепископ Георгий Дашков, бывший активный помощник Шереметева по усмирению Астраханского восстания и архимандрит Троице-Сергиевского монастыря. Как показало заведенное на него следственное дело, Дашков был большой любитель широкой и привольной жизни, обставленной с необычайной роскошью. В поездках по монастырям, приписанным к Троице-Сергиевскому монастырю, его сопровождало до 150 монастырских служителей; при этом использовались до 200 лошадей, растрачивались в большом количестве столовые припасы и, как говорилось в обвинении, «от многого его тамо житья наносится крестьянам великое разорение»². Дашков выразил Екатерине I недовольство по поводу обложения монастырей большими поборами и отстранения архиереев и настоятелей монастырей от управления их имениями³. Он подготавливал контрреформу, вплоть до восстановления патриаршества, причем лично себя прочил на пост главы русской церкви.

¹ Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время, с. 151.

² Описание документов и дел архива св. пр. Синода, т. 1, № 33, с. 15.

³ См.: Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время, с. 189-

Георгий Дашков тайно, с помощью подставных лиц, вел борьбу со своим главным противником Феофаном Прокоповичем. Обвинителями последнего попеременно выступали судья псковского архиерейского дома Маркел Радышевский и бывший директор типографии Михаил Аврамов. Против Прокоповича распространялись анонимные подметные письма с критикой реформ петровского времени, выставлявшие Ф. Прокоповича то тайным агентом римского папы, то протестантом. Не осмеливаясь обвинять самого Петра в «кальвинской и лютеранской ереси», доносчики утверждали, что царь якобы был введен в заблуждение приближенными к нему лицами, и в первую очередь псковским епископом Феофаном Прокоповичем.

В первом своем донесении М. Радышевский предлагал все книги, напечатанные с 1722 г. в Александровско-Невском монастыре, «от церкви святой отринуть», а их авторов отлучить от церковного общества. Второе его донесение содержало подробную критику Духовного регламента, который был подписан Петром будто бы лишь по безграничному его доверию к Феофану Прокоповичу. Маркел Радышевский, выполняя волю претендентов на место патриарха, возражал против коллегиального управления церковью и особенно много места уделял прославлению монашеской жизни.

Бывший директор типографии Михаил Аврамов, удачно скрывавший до времени под маской образованного и передового человека косные, враждебные делу Петра взгляды, в 1730 г. сочинил облеченную в автобиографическую форму записку, в которой обвинял уже умершего в заточении Феодосия Яновского, а также Феофана Прокоповича и Гавриила Бужинского не только в «еретичестве», но и в безбожии. В другой записке, представленной Аврамовым Анне Иоанновне, он развернул программу контрреформ, причем одним из пунктов этой программы было восстановление патриаршества. Осуществленное в напряженной обстановке второй четверти XVIII в. тверским и кашинским архиепископом Феофилактом Лопатинеким издание залежавшейся рукописи Стефана Яворского «Камень веры» (1728 г.), естественно, вызвало сильную реакцию. Вокруг этого направленного против протестантства посмертного труда бывшего местоблюстителя патриаршего престола разгорелась полемика. Защищая «Камень веры», тверской архиепископ проявил себя противником Феофана Прокоповича и тайным сторонником патриаршества. В следствие по делу Феофилакта Лопатинского было втянуто несколько его единомышленников, составлявших в тверской епархии кружок тайной реакционной оппозиции. Церковнослужители, поднявшие головы после смерти Петра, всячески чернили реформы его времени,

Антицерковные движения и борьба с ними православной церкви в первой половине XVIII в.

В первой четверти XVIII в. происходили существенные преобразования во всех сферах общего и административного устройства. В связи с этим появилось множество людей, потерявших прежние источники средств к жизни и не нашедших своего места в изменявшейся социальной и сословной структуре. В городах росло количество пауперизированного населения, складывавшегося из представителей всех общественных прослоек, в том числе чиновников и церковнослужителей. Вся эта масса жизненно неустроенных людей была благоприятной средой для распространения разного рода антиправительственных и антицерковных слухов и толков.

В Синод и органы надзора приходило немало сообщений о безместных церковнослужителях и бросивших свои кельи монахах, которые ходили по городам и селам с возбуждающими народ речами о наступивших «последних временах», о царе-«антихристе», который изменил греко-российской церкви, и о близком и грозном «конце мира» как о неизбежной расплате за все прегрешения. Отвлеченные высказывания нередко сочетались с призывами к конкретным политическим действиям. Близкий к кругам столичного духовенства переписчик книг Григорий Талицкий в 1700 г. призывал народ отступиться от Петра I, не платить податей и не слушаться царских указов. Государственный переворот, по мысли Талицкого, должен был начаться от разосланных по городам стрельцов Круг лиц, привлеченных по его делу, состоял почти исключительно из духовенства — от рядовых служителей церкви и до тамбовского архиерея включительно. Иногда речи бунтующих проповедников отличались особым радикализмом. Примером такого проповедника, возвещавшего «новую религию», может служить беглый монах Геронтий, который ходил по городам Среднего Поволжья с проповедью о том, что «кроме человека несть бога, а троица есть человек, то есть отец — ум, сын — слово, которым говорим, дух же исходен есть дыхание человеческое»². Геронтий призывал народ оставить все церковные обряды и не слушаться церковнослужителей. Его выступление не было единичным, изолированным фактом. Заметную роль монахи играли и в некоторых сектантских организациях, которые по мере привлечения в них людей иного социального круга, перерастали в массовые объединения, причастные к народному антикрепостническому движению. Примером подобной эволюции может служить история московской общины секты «христовщины».

Прибывший в 1710 г. в Москву бывший стрелец, а позднее купец Прокопий Лупкин нашел здесь среди обитателей обедневших монастырей приверженцев секты «христовщины», которая на протяжении первой половины XVIII в. трижды была объектом больших правительственных расследований. Одним из главных центров «христовщины» в городе был безвотчинный Ивановский монастырь, где сектантской организацией или «кораблем» заправляла монахиня Анастасия (Агафья) Карпова. К сектантам из монахов и монахинь тянулись посадские люди и крестьяне. Сравнение сословного состава московских сектантов, привлеченных к следствию по двум процессам, показывает, что за время с 1733 по 1745 г. удельный вес крестьян среди них повысился, а количество монахинь и монахов, наоборот, сократилось ³.

¹ См.: Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. Спб., 1861, т. 1, с. 60—61.

² Описание документов и дел св. пр. Синода, т. 3 (1723 г.). Спб., 1878, № 9, с. 7—8.

³ См.: Нечаев В. Дела следственных о раскольниках комиссий в XVIII в. Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве министерства юстиции, М., 1889, кн. 6, с. 166—169,

Особую группу в религиозно-оппозиционном движении составляли организации, в которые входили преимущественно представители городских ремесленников и интеллигенции.

Таким был кружок московских «еретиков-иконоборцев», возглавлявшийся лекарем Дмитрием Евдокимовичем Тверитиновым, открытый в 1713 г. Этот кружок состоял из квалифицированных ремесленников: лекаря, цирюльника, ювелира, из учеников Славяно-латинской школы, торговцев хлебом и овощами и других представителей московского посада. В доме Тверитинова на Покровке они собирались для бесед, в которых развивались весьма смелые мысли. Их кружок не был замкнутым. В дом Тверитинова приглашались посторонние люди, проводились беседы в торговых рядах и в частных домах москвичей. Показательно, что к следствию над «иконоборцами» было привлечено до 50 лиц, с которыми они вели свои «еретические» беседы. В числе тех, с кем рассуждал Тверитинов о догматах веры, были рядовые посадские, ученый Л. Магницкий, московский вице-губернатор Ершов, даже префект славяно-латинских школ С. Прибылович и начальник Монастырского приказа И. Мусин-Пушкин. Последний утверждал, что Тверитиновым и его товарищем Михаилом Косым «не одна тысяща прельстишася» 1. Учением Тверитинова интересовались не только в Москве, к нему приходили горожане и из других городов².

В ходе следствия раскрылось, что Д. Тверитинов склонен был трактовать тексты из Библии иносказательно. Он отвергал всю православную догматику и обрядность и разоблачал догматы, противоречащие здравому смыслу. Об одном из церковных таинств, причастии, при совершении которого раздавали верующим под видом частицы «тела и крови Христа» кусочки просвиры, вымоченные в вине, Тверитинов говорил следующее: «Како един Христос может быть повсюду разделяем и раздробляем и снедаем в службах, которые бывают во всем свете в един день и един час? Ибо в том-де я вельми усумневаюсь» ³.

¹ Описание документов и дел св. пр. Синода, т. 2, ч. 1, № 187, с. 310.

² См. там же, с. 301.

³ Списки с тетрадей и листы Тверитинова.—Описание документов и дел св, пр. Синода, приложение № 15, с. 299—300.

Поклоняющихся иконам Тверитинов называл «идолопоклонниками»; он отвергал также почитание креста, потому что крест—«древо бездушное». «Егда-де у кого сына убьют ножем или палкою,— говорил этот лекарь-«еретик»,— и тое-де палку или нож того убитого отец как может любить? Тако де и бог, как то древо может любить, понеже на нем распят сын его». Он отвергал обычай возжигать свечи перед иконами, чтобы «увеселять бога»: «богу что в огне треба, Он-де сам всем свет дал»

Тверитинов отвергал церковные предания, церковную обрядность и все церковные учреждения, которые, по его словам, созданы были лишь для корыстных целей их служителей. На вопрос приходского священника, признает ли он церковь, Тверитинов ответил: «Я-де сам церковь»². Двоюродный брат Дмитрия цирюльник Фома Тверитинов также заявил, что он не поклоняется иконам, так как они сделаны человеческими руками, не почитает «мощей» и не признает причастие за священнодействие³..

Тверитинов и его единомышленники не были атеистами, поскольку ими владела идея бога и они признавали необходимость духовного, то есть без посредства священника и без церковных атрибутов, поклонения богу. Тем не менее смелое для своего времени учение Тверитинова является ярким и интересным эпизодом в истории русского свободомыслия.

Московский еретик был знаком с протестантской литературой, но постоянно утверждал на следствии, что его система взглядов сложилась самостоятельно. По своему радикализму он оставил, за собой лютеранство, в приверженности к которому его обвиняли.

В вопросе о мерах борьбы с еретичеством местоблюститель патриаршего престола С. Яворский разошелся с царем. Яворский был сторонником решительной и жестокой борьбы с противниками церкви. «Еретиков достойно и праведно есть убивати»,—писал Яворский, потому что якобы «самем еретикам полезно есть умрети,

¹ Списки с тетрадей и листы Тверитинова,—Описание документов и дел св. пр. Синода, приложение № 15, с. 305, 309.

² Там же, с. 297.

³ Там же, с. 277—278.

и благодеяние тем бывает, егда убивается»¹. Петр не разделял инквизиторских воззрений Яворского. Он передал расследование дела в Сенат и сделал выговор местоблюстителю за слишком поспешные и резкие суждения. В результате за свое «вольномыслие» поплатился жизнью лишь двоюродный брат Дмитрия Тверитинова Фома. Он, уже находясь под арестом, ухитрился пробраться в Благовещенский собор Московского Кремля и там косарем рассечь икону. Остальные подсудимые были отлучены от церкви и отданы в услужение и под надзор духовным лицам, но потом, объявив о своем отречении от «ересей», были восстановлены в правах.

Перечисленные противоцерковные выступления в первые десятилетия XVIII в. носили единичный характер; они, как мы видели, возникали преимущественно в среде горожан. Массовое же неприятие официальной церкви, крепко связанной с абсолютистско-феодальной системой, имело своей основной социальной базой крестьянство. Это — комплекс многообразных общественных течений, обнимаемых термином старообрядчество. Им были еще чужды те антиконфессионалистские тенденции, которые возникали в организациях городских просвещенных людей. Основные течения старообрядчества внешне шли под лозунгами борьбы за нерушимость старой догматики и церковной обрядности. Феофан Прокопович справедливо упрекал противников официальной церкви в излишней приверженности к культовым формам, в разжигании борьбы по поводу мелочных обрядовых вопросов. Однако, вопреки своим принципиальным установкам, старообрядчество прогрессировало, изменяло свою систему взглядов и правил, все более дробясь "на ряд противоборствующих течений. В спорах и расхождениях между ними значение вопросов отвлеченной догматики все более падало, и на первый план выдвигалось обсуждение в основном уже светских проблем: об отношении к царской власти и к господствующей церкви, о допустимости браков вообще, и в том числе не оформленных в установленном церковью порядке, и т. д.

¹ Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович, с. 240—241.

История старообрядческих организаций показывает, что они самым тесным образом были связаны с такими закономерно развивающимися явлениями в народной жизни, как вызванные усилением крепостной системы массовые побеги крестьян и горожан; с процессом внутренней колонизации, с освоением окраинных земель, с ростом городов, с первыми этапами складывания в промыслах новых капиталистических отношений. Именно эти глубинные прогрессивные явления в социально-экономической жизни страны и составляли основу тех течении в старообрядчестве, которые были связаны с широкими общественными движениями.

Наиболее крупные и влиятельные старообрядческие организации складывались в окраинных районах страны, куда устремлялись беглые люди и где более свободно, чем в центре, развивались новые социально-экономические формы.

В 1722 г. Синод должен был признать, что старообрядчество не поддается «разнообразному церковных пастырей врачеванию» и что раскол по сравнению с временами царя Алексея Михайловича «люто расплодился и многих повредил» ¹.

Правительству не удалось получить сколько-нибудь точных сведений о числе старообрядцев в государстве. Судить об этом по числу лиц, плативших повышенные раскольничьи подати, было нельзя, таковые лица составляли только небольшую часть старообрядцев, чаще всего их зажиточную верхушку, дорожившую своим спокойствием и примиренностью с властями. К 1724 г. на учете по уплате высоких податей состояло 14 043 старообрядца (7264 женщины и 6779 мужчин) ². В основном же староверие оставалось тайным.

Однако и без статистических сведений было ясно, что число старообрядцев значительно выросло по сравнению с прошлым веком. Об этом свидетельствовали многочисленные процессы раскольников, цифровые данные по отдельным областям и разрастающиеся старообрядческие поселения.

В истории старообрядчества первая половина XVIII в.

¹ Описание документов и дел св. пр. Синода, т. 2, ч. 1, с. 168

² См, там же, т. 4 (1724 г.), № 331, с. 323—324.

имела особое значение не столько в связи с его значительным количественным ростом, сколько потому, что в этот период сложились или наметились основные направления староверческого движения.

Главными районами распространения старообрядчества в первой половине XVIII в. были Заонежье, Среднее Поволжье, леса Белоруссии и Северной Украины, а также донские степи. В северной полосе преобладала; беспоповщина, а в центре и на юге — поповщина.

На рубеже XVII и XVIII вв. четче определилось разделение между этими двумя основными течениями в старообрядчестве. Беспоповщина, признающая возможность обходиться без установленной в обычном порядке церковной иерархии, не случайно получила преимущественное распространение на севере и северо-западе. Ведь именно там скапливались в большом количестве беглые люди из деревень и городов, порвавшие с патриархальными формами быта.

Первой из числа старообрядческих беспоповщинских общин, выросших в условиях вольной колонизации северного края, была Выговская пустынь (община, общежительство), возникшая еще в последние годы XVII в. в северо-восточной части Прионежья на реке Выге. Руководимая братьями Андреем и Семеном Денисовыми, Выговская община в первой трети XVIII в. переживала период своего расцвета. Напряженная литературно-творческая работа руководителей общины способствовала тому, что она стала признанным центром всей беспоповщины. Ее авторитет среди старообрядцев был чрезвычайно высок и за пределами олонецкого края.

Возвышению Выговской общины содействовали также ее хозяйственные успехи и ее официальное признание со стороны государства. В 1705 г. в связи с припиской к Олонецким заводам за ней было признано право на известное самоуправление. В 1711 г. поморские старообрядцы приобрели право беспрепятственно заниматься торгами и промыслами, а потом были освобождены от двойной подати.

За первую треть XVIII в. поморская община старообрядцев-беспоповцев благодаря своей хозяйственной деятельности и полученным от правительства привилегиям превратилась в своеобразный городок или слободу и стала центром притяжения для людей, самочинно покинувших города и деревни центральных районов страны. Часто эти люди уже не находили себе места в общине, а поселялись за ее стенами, образовывая особые, но так или иначе связанные с главной обителью скиты и поселки. В 1705 г. община пополнилась новым женским отделением на реке Лексе (отсюда она иногда называлась Выголексинской). По переписи 1723 г., в Выговской общине числилось 300 податных лиц мужского пола 1, но официальный учет, очевидно, не смог охватить всего населения. Местные власти сообщали, что в 1726 г. олонецких старообрядцев было 1716 человек, в 1727 г.—2291, в 1729 г.—до 12 448 человек².

Усложнение экономической жизни старообрядцев на севере Европейской России сопровождалось его социальной дифференциацией, а это, в свою очередь, порождало идейные разногласия и трения. Широкая торгово-промышленная деятельность жителей Выголексинской общины приводила к деловым контактам их руководителей с правительственными инстанциями, от которых старообрядческая община получила немаловажные льготы. То, что эта раскольническая организация была фактически узаконена и как бы признана царской администрацией, объясняется в немалой степени ее ролью в установлении относительного порядка в крае, самовольно заселяемом беглыми людьми. В ответ на правительственные льготы руководители Выговской общины должны были идти на компромисс с царизмом и правящей церковью. В отличие от Выговской общины старообрядческое население раскинутых по ее окрестностям сел в сделки с властями не входило.

Значение различия в социальном быте старообрядцев, живших внутри стен общины и вне их, для формирования их идейного облика наиболее ярко проявлялось в дни правительственных репрессий, когда в места расселения старообрядцев в северном крае прибывали правительственные экспедиции для наведения там «порядка».

¹ Любомиров П. Г. Выговское общежительство. М,— Саратов, 1924, с. 34.

² Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия, т. 1, с. 318. Очевидно, такой необычайно быстрый рост численности населения скитов надо отнести в значительной мере за счет усовершенствования его подсчета,

Одна из таких экспедиций 1722 г. возглавлялась уже упоминавшимся нами агентом правящей церкви иеромонахом Неофитом. Для начала дискуссии с выговцами он предложил им ответить на 106 вопросов. Ответы на них составили обширное сочинение под названием «Поморские ответы», которое умеренным течением беспоповцев (так называемым «поморским согласием») признавалось главным догматическим сочинением. (Его авторами были: братья Андрей и Семен Денисовы и Трифон Петров.)

Насколько поморцы отошли от основ старообрядчества и продвинулись к примирению с реформированной Петром I политикой самодержавия и официальной православной церковью, показывают некоторые фрагменты текста «Поморских ответов». Старообрядцы отстаивали право на соблюдение принятых ими форм культа, однако не пошли на осуждение официальной церкви, на которое их провокационно вызывал «вопрошатель» Неофит. «Новостей от никоновых лет, новопечатными книгами внесенных, опасаемся,— писали поморцы,— судом облагати ваше учительство мы, последние скитяне, не дерзаем» К Так выговцы уклонились от занимавшей большое место в прежней старообрядческой литературе критики «никоновских нововведений». Существенный сдвиг произошел у них и в вопросе об отношении к самодержавному правительству России. Руководители Выга не только не объявляли Петра 1 «антихристом», что обязательно содержалось в прежних старообрядческих сочинениях, но заявляли о том, что не сомневаются в его «богопоставленном самодержавствии». Андрей Денисов со своими товарищами не осуждали Синод и обещали «честно почитать» архиереев и «прочих от бога, почтенные всероссийские градоправителей и военачальников персоны». «Поморские ответы», именуя Петра I новым его титулом «императора и отца отечества», прославляли его за то, что он «от всех стран охраняет Россию, всеми храбрости могутствы утверди россияны, всеми правосудия уставами упремудряет великороссийское множество»². Одобрение гражданской и военной деятельности Петра было продиктовано не только трудными обстоятельствами, в которых находились беспоповцы во время написания

¹ Поморские ответы. Издание Московского старообрядческого братства (без места и даты), с. 400.

² Там же, с. 401—402, 505.

своих ответов. Оно отражало и тот фактический контакт, который установился между светской властью и руководителями выговского старообрядчества к 20-м годам XVIII в. В «Поморских ответах» проявился отход верхушки старообрядцев-беспоповцев от радикальных позиций, который произошел на почве завершившегося буржуазного перерождения Выговской общины.

Поморцы в своих «Ответах» решительно протестовали против обвинения их в «смущении» народа и наталкивании его на незаконные против государства действия, в том числе на самосожжения. Они указывали на то, что умышленно «отбежали» от народного смущения, укрывшись в пустыни, и давали свое объяснение причины народного волнения, которую видели в нетерпимой политике правительства в отношении приверженцев старой веры: «Гонительные случаи зело расширяют народное ведение» и потому «сомневающиеся о новинах» народы «умышление имеют» 1.

С этими мыслями, содержащимися в «Поморских ответах», перекликаются разделы из другого важного документа руководителей Выговской организации — «Устава Выговского общежительства», в которых регламентировались с учетом установления контакта с правительственными и церковными властями прием переселяющихся в северный край людей и способствование их укоренению там. В упомянутом «Уставе» содержится наставление, как действовать тем членам общины, которым поручалось встречать приходивших в нее новых людей: «Приходящих людей расспрашивать, кто они такие и откуда, чтобы были незазорные, не беглые, ни боярские (то есть не были бы беглыми крепостными людьми), имевшие у себя отпускные прямые, крепко стараться разузнать об этом и, расспросивши их, докладывать настоятелям». В том же «Уставе» указывалось, как отвечать на нужды бедняков: «...нищим казначей сам по себе ничего давать не дерзает, но только должен запасати ветхой обуви, старых одежд, также заплат, подошв и прочей подобной мелочи, и отдавать это городничему, и той нищим да раздает». По-иному принимались в общине люди состоятельные, делавшие свои вклады в казну общины. «Людей честных или доброхотов, пита

¹ Поморские ответы, с. 485—486.

телей братских», надлежало, по «Уставу», принимать во внутренних «покоях», «покоить сколько можно, и с честью отпустить»

Как видно, главный центр «вольной колонизации» севера Европейской России — Выговское общежительство — принял на себя, в сущности, чисто полицейские функции по отношению к своим одноверцам. Это послужило одной из причин благоприятного отношения к выговцам правительства.

Перерождение главного центра старообрядческого поморья не могло не вызвать трений между ним и его сельским окружением. Обитатели окрестных поселков сохраняли свой прежний патриархально-крестьянский быт, хотя и были приписаны к Олонецким металлургическим заводам. Оснований к сближению со светской администрацией и церковью у них не было. Они по-прежнему их чуждались, не изменяя установленным в старообрядчестве правилам поведения.

На этой почве происходило разделение беспоповщины северного края на различные толки. Со временем это разделение приобрело общероссийские масштабы. От приверженцев позиции, изложенной в «Поморских ответах» (это умеренное течение в беспоповщине получило наименование «поморского согласия»), отделились старообрядцы-крестьяне, осуждавшие этот компромисс. Такова была основа выделения толков федосеевцев (наименование свое он получил по имени зачинателя движения дьячка Феодосия Васильева) и филипповцев (названного по имени бывшего стрельца Филиппа, который покинул Выговскую общину, не простив соглашательство ее руководителей по отношению к властям).

Степень расхождения между разными группами беспоповцев и характер их разногласий особенно четко проявились в трудные годы очередных «выгонок» (как называли старообрядцы нашествия агентов правительства и официальной церкви).

Суровые меры против старообрядцев были приняты руководителем карательной экспедиции 30-х годов О. Т. Квашниным-Самариным. В 1738 г. он подверг аресту многих обитателей Выговского общежительства. Од

¹ Барсов Е. Уложение братьев Денисовых (материалы для истории поморского раскола).—Памятные книжки Олонецкой губернии за 1868—1869 годы. Петрозаводск, 1869, с. 95, 101, 102.

нако они выражали полную покорность гражданским властям. Находившийся под арестом С. Денисов поручил одному из сочленов общежительства, Ивану Филиппову, объехать окрестные поселения беспоповцев, чтобы убедить пойти на соглашение с карателями, располагавшими значительными военными силами, и выразить (заодно с выговцами) покорность властям. В своей «Истории Выговской старообрядческой пустыни» Иван Филиппов описал постигшую его неудачу в выполнении поручения С. Денисова. Выехав за ворота общежительства, он встретился с возбужденной массой крестьян-старообрядцев, отнюдь не склонных к послушанию. Большинство их было готово перед лицом правительственного нашествия укрыться в более дальних лесистых местах Севера. Мало того, Иван Филиппов встречал партии вооруженных старообрядцев, готовых к столкновению с отрядом Квашнина-Самарина, чтобы заставить его отступить, освободив перед этим арестованных старообрядцев ¹.

Но сокрытие в лесах не спасало непокоряющихся старообрядцев от преследования правительственными войсками. Настигнутые в местах своего нового поселения, старообрядцы прибегали к последней форме выражения своего протеста—к самосожжению. В первые десятилетия XVIII в. самосожжений было немало. Интересны некоторые подробности этих трагических происшествий, зафиксированных в документах.

Против утверждения, распространенного в официальных документах, о том, что самосожжение было лишь проявлением дикого фанатизма, говорит тот несомненный факт, что самосожжение нередко бывало фиктивным: пользуясь пожаром, старообрядцы незаметно для воинской команды скрывались в лесах².

В письмах, переданных карателям, старообрядцы сообщали, что гибнут не только за старую веру, но и в знак протеста против распространенного мздоимства, против неправых действий духовных и гражданских властей. Люди, обрекшие себя на «самоохотное сожжение», но захваченные карателями, объясняли им свое решение безысходным положением, в котором они находились

¹ Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. Спб., 1862, с. 139.

² Доклад Ф. Прокоповича Синоду 1734 т.—Сапожников Д. И. Самосожжение в русском расколе. М., 1891, с. 62.

в связи с непосильными поборами. Организаторам самосожжения в Томской провинции в 1756 г. удалось собрать несколько сот человек крестьян после того, как они ездили по деревням и говорили жителям: «...за многими ныне народными тягостями ни один человек в мире спасти себя никак не может» К Наставник С. Шадрин объявил предводителю правительственного отряда, что гибнут они потому, что «в церкви ересь», но стоявшие за ним 30 человек сказали, что если им выйти из подготовленного к поджогу помещения, то нечем будет платить налогов и что они умирают потому, что разорены поборами и казенными работами². Аналогичные заявления делались и во многих других случаях.

Некоторые обстоятельства подготовки к самосожжению показывают, что старообрядцы-крестьяне избирали пассивную форму протеста не по идейным соображениям, а по другим причинам. Если бы старообрядцы были достаточно сильны, их действия носили бы другой характер. Недаром же у них при себе часто были оружие и порох в количестве большем, чем это нужно было для ускорения поджога. Бывали случаи, когда самосжигающиеся, прежде чем поджечь помещение, в котором находились, стреляли в осаждающий их отряд правительственных войск.

Как уже отмечалось, среди крестьянского старообрядческого населения Севера Европейской России сохранение старого культа и бытовых ограничений соблюдалось строго. На этой почве между поселенцами вне Выговской общины и руководителями этой общины возникали глубокие разногласия. Все же и среди противников беспоповцев поморского толка намечались проявления нового времени. Для развития свободомыслия и не скованного обрядами житейского поведения отход от канонического православия, располагающего различными сильными способами воздействия на людей, открывал возможности для более полного проявления личности. В этом отношении показателен пример федосеевского толка, отделившегося от поморского беспоповства еще в конце XVII в. на почве строгого следования старым культовым и бытовым нормам, от которых «поморское согласие» постепенно от-

¹ Доклад Ф. Прокоповича Синоду 1734 г.— Сапожников Д. И» Самосожжение в русском расколе, с. 120,

² См. там же, с. 131.

ходило. Федосеевские руководители требовали от своих единоверцев признания духовных сочинений лишь дониконовских времен, обязательного безбрачия и соблюдения других бытовых ограничений. Однако в первые десятилетия XVIII в. в руководящих кругах федосеевского толка появилась группа молодых людей, откровенно выступавших против следования старым правилам. Весомость этой группы смутьянов усиливалась тем, что в ее рядах был сын зачинателя толка Феодосия Васильева Евстрат Федосеев. Вместо того чтобы, согласно обычаю, унаследовать дела отца как руководителя старого толка старообрядчества, Евстрат пренебрегал правилами толка. На собрании своей общины он, отвечая на укоры старцев, откровенно говорил, что не признает абсолютную правильность старых книг, в которых, по его мнению, есть несовершенства. Поэтому он разрывал или переклеивал книжные тексты. Для того чтобы произвести еще большее впечатление на своих единоверцев, возмущенных его поведением, Евстрат при народе утопил в озере часть духовных книг, которыми пользовались старообрядцы. Бравируя своим свободомыслием, он признавался, что почитает табак, как обычную траву, и даже приготовляет из него для себя щи. Евстрат Федосеев, как и его сотоварищи, не отрекался от того, что живет в фактическом браке. Группа Евстрата устраивала своеобразные демонстрации своей вольной жизни, разъезжая на лошадях вместе со своими невенчанными женами.

Этот пример глубокого раскола в одном из самых строгих толков старообрядчества весьма показателен. Он свидетельствует о том, какое большое воздействие оказывали веяния нового времени даже на людей, казалось бы закостеневших в складе своего быта и мышления. Утерявшие всякий смысл догматические положения и омертвевшие правила поведения уже не сдерживали молодые горячие головы: озорные протесты вольномыслящих староверов были естественным ответом на закосневшие требования религии.

В первой половине XVIII в. во всех звеньях православия— официального и гонимого властями, в верхних, средних и нижних этажах иерархии —имело место по своей сущности единое явление: наступление на омертвевшую религиозную догматику новых, гуманистических течений. Они не могли еще освободиться от религиозного облачения, но сильно преобразовывали старые каноны. Это явление базировалось на крепнувших в стране новых, буржуазных отношениях.

Духовенство во второй половине XVIII в.

Вопросы устройства духовенства в имущественном и сословно-правовом отношениях занимали большое место в правительственной деятельности второй половины XVIII в.

В последние годы правления Елизаветы Синод, лишенный президента с 1722 г., когда скончался Стефан Яворский, состоял всего из семи членов, но и при таком неполном своем составе он успешно отстаивал интересы духовенства и делал это нередко в ущерб государству. Этому, несомненно, способствовало большое влияние, которым пользовались отдельные члены Синода (особенно первенствующий среди них архиепископ новгородский Дмитрий Сеченов) в высших придворных кругах, и благоволение к ним императрицы. Личная связь Елизаветы с высшим органом церковного управления поддерживалась также через ее духовника Федора Дубянского, который был введен в число членов Синода.

По сравнению с первым десятилетием XVIII в., когда выдвигались такие деятели, как Феофан Прокопович и люди его круга, высшее духовенство середины столетия было отмечено идейной скудостью. По своему образу жизни и воззрениям оно все больше приближалось к дворянской знати. Забота о поддержании престижа духовенства и оберегание больших богатств церкви — вот что более всего занимало руководящие церковные круги во второй половине XVIII в.

Представителям светской власти в Синоде — обер-прокурорам— стоило больших трудов преодолевать сопротивление синодальных членов в тех случаях, когда обнаруживались их антигосударственные намерения. Записки бывшего обер-прокурора Синода Якова Петровича Шаховского хорошо обрисовывают взаимоотношения между представителем государственного надзора и синодальними членами, осложненные вмешательством Елизаветы и А. Г. Разумовского, от которого церковники всегда получали поддержку. Трения между обер-прокурором и Синодом возникали по мелким, но характерным для того времени поводам, как, например, незаконно увеличенное жалованье, которое получали члены Синода, умышленное сокрытие ими сведений о состоянии монастырских имуществ и епархиальных доходов, снисходительное отношение к неблаговидным поступкам отдельных представителей духовенства ¹. Хотя Шаховской стремился не обострять отношений с синодальными членами и, по его выражению, старался «говорить и писать о делах, охраняясь, чтоб не быть несправедливо досадителем», все же много раз он в результате клеветнических доносов оказывался в опале.

Синод добивался быстрой смены обер-прокурора, как только государственный надзор в чем-либо существенном задевал интересы духовенства.

Наиболее серьезные трения между светской и церковной властью возникали в середине века по вопросу о судьбе земельного имущества и крестьян, принадлежавших монастырям и церковным организациям. Хотя (за единичными исключениями) духовенство не решалось открыто выступать в защиту своих интересов, все же, оказывая постоянное сопротивление мероприятиям правительства, оно в значительной степени тормозило дело секуляризации церковных имений.

Как уже говорилось, в 1744 г. Коллегия экономии была закрыта и дела по управлению церковными вотчинами поступили в канцелярию Синодального экономического правления; одновременно управление имениями, сбор с них доходов и их распределение вновь были отданы в руки епархиальных и монастырских властей. Однако их неспособность наладить хозяйство в своих обычно весьма крупных владениях, а с другой стороны, необходимость повысить государственные доходы заставляли правительство постоянно возвращаться к вопросу о церковном и монастырском имуществе.

Новый приступ к решению этого вопроса начался с предложения дать точные сведения о монастырских и церковных владениях, о количестве в них душ и о разме-

¹ Записки князя Я. П. Шаховского. Спб., 1872, с. 48—73.

pax доходов. Канцелярия Синода находилась в ведении обер-прокурора, но эти сведения надо было получить с мест, а там молчали. «Я удостоверительно познал,— писал в своих записках Шаховской,— что по большей части властители с тех деревень себе получать, а не в казну умножать доходы желающие, чрез неприметные между собою сообщения, согласились, что б таких ведомостей в святейший Синод не присылать» ¹.

Растущие крестьянские волнения и увеличивавшиеся в связи с войной государственные расходы заставили правительство вновь и вновь требовать необходимые сведения. Но они все же упорно задерживались, а если и присылались, то умышленно запутанные и неполные. Собрать нужные сведения правительству удалось лишь к январю 1762 г. К тому времени всего за церковью (кроме Украины) числилось 906 305 душ крестьян мужского пола², а церковные имения в 1762 г., по неполным данным, давали дохода деньгами 293 848 руб. и хлебом 285 773 четвертей ³.

Возвращая монастырям вотчины, правительство подтверждало особыми грамотами их права на прежние владения, в том числе и на многие из тех, которые фактически от монастырей по разным причинам отошли. На короткое время монастыри вновь получили в свое обладание обширные населенные земли вместе с разного рода доходными городскими дворами и подворьями. Одна Троице-Сергиева лавра в 1752 г. добилась подтверждения на владение в 15 губерниях 92 450 душами крестьян (вместе с приписанными к лавре монастырями она обладала 105 тыс. крестьян мужского пола) и дворами и подворьями в 47 городах⁴.

Во владениях архиерейских домов и монастырей находились значительные центры торговли и промыслов. До секуляризации монастырям принадлежали такие села, ставшие уже в XVIII в. городами, как Подол (г. Подольск), Егорьевск, Ковров, Медынь, Жиздра, Макарьев и др.

¹ Записки князя Я. П. Шаховского, с. 53.

² См.: Семевский В. И. Крестьяне в царствование Екатерины II. Спб., 1901, т. 2, с. 195.

³ См.: Завьялов А. Вопрос о церковных имениях при Екатерине II. Спб., 1900, с. 347—348.

⁴ См.: Горский А. В. Историческое описание св. Троице-Сергиевой лавры. М., 1890,

Большая часть монастырей, обладавших вотчинами, принадлежала к разряду крупных земле- и душевладельцев. Вместе с тем рутинный аппарат хозяйственного управления монастырей не был способен сколько-нибудь рационально распорядиться своими богатствами.

Обширная канцелярия Троице-Сергиевой лавры, разделенная в 1754 г. на 10 экспедиций, управляла лаврскими вотчинами через приказчиков, сменявшихся, как правило, ежегодно. Незаинтересованные в прочных хозяйственных успехах, эти люди, происходившие нередко из разорившихся дворян, чиновников или военных, смотрели обычно на свое кратковременное управление вотчинами лишь как на средство быстрого обогащения. Положение не изменялось к лучшему и в тех случаях, когда в качестве управителей и приказчиков выступали монахи.

В монастырских вотчинах применялись те же формы эксплуатации, что и в вотчинах помещичьих, то есть барщинные работы и оброк. Хищническое, нерациональное ведение хозяйства было причиной малой доходности монастырских имений и разорения массы крестьянских хозяйств. Многочисленные выступления крестьян заставили правительство организовать специальные комиссии для рассмотрения крестьянских жалоб. Вместе с тем упадок хозяйственного надзора способствовал усиленному расслоению в среде монастырского крестьянства. Явственно обозначившийся кризис крепостного монастырского хозяйства давал себя знать постоянно, и это обстоятельство принудило даже правительство Елизаветы, благосклонно относившейся к духовенству, принимать меры для вмешательства в хозяйственные дела церкви.

Необходимость перемен была очевидна. Кризисное состояние церковно-монастырского хозяйства признавалось самим Синодом. Им констатировалось чрезвычайное обострение отношений между духовными владельцами имуществ и крестьянами. Крестьяне, отмечал Синод в 1753 г., «по воспринятому свою бесстрашию, своевольству же и дерзновению, в некоторых местах оных архиереям и монастырским властям и подчиненным им во всем явно чинятся весьма непослушно и противны, и по нарядам от домов архиерейских и монастырей своих... надлежащих работ и других изделий исправлять не хотят, и отрицаются, и таким образом, по немалой части сами себя разоряют и не в состоянии приводят». Члены Синода возмущались по поводу того, что крестьяне своими жалобами на отягощение их работами не только Синод, но и светское правительство «утруждают весьма бесстрашно и бессовестно» ¹.

Проявления разложения старого уклада хозяйства в монастырских вотчинах, выражавшиеся в сокращении их доходности, а главное, в неповиновении крестьян, не могли не беспокоить защитников крепостного строя: ведь падение дисциплины в монастырских хозяйствах могло распространиться на другие звенья крепостной системы. Синод в цитированном выше документе старался представить упадок церковно-монастырских хозяйств как следствие изъятия их у монастырей и передачи в ведение светских учреждений. Но неправота такого толкования была очевидна.

Спустя всего четыре года после выхода указа 31 декабря 1753 г., который говорил, казалось бы, об окончательном возвращении к старому порядку владения церковно-монастырскими вотчинами и крестьянами, императрица Елизавета Петровна высказалась за передачу этих владений из ведения духовенства: чтобы они управлялись не монастырскими служками, а находились бы под офицерским управлением. Должно было опять строго соблюдаться штатное расписание монастырей; монастыри обязывались делать выплаты на содержание отставных солдат и офицеров, учреждать «инвалидные дома», а остаточные денежные средства вносить в банк². Петровские начинания по реорганизации хозяйства монастырей, которые, казалось бы, безвозвратно были отвергнуты указом 1753 г., возобновились.

Как ни сопротивлялись церковные круги, им все же пришлось наконец выполнить правительственное распоряжение и предоставить данные о размерах и состоянии церковно-монастырского имущества. Выяснилось, что к концу 50-х годов XVIII в. в России было 478 вотчинных и 469 безвотчинных монастырей, в которых обитало 11 092 монаха. Минимальная сумма расходов на них и штат ар

¹ Цит. по: Грекулов Е. Секуляризация церковных имений в России. 2-е изд., б. г., с. 61—62.

² Комиссаренко А. И. Борьба абсолютистского государства в России с духовными собственниками за землю, крестьян и феодальную ренту в 20—60-х годах XVIII в. — Вопросы аграрной истории Среднего Поволжья (XVII—XX вв.), с. 65,

хиерейских домов 26 епархий составляла 254,9 тыс. руб. Вместе с затратами на Синод и церковь эта сумма вырастала до 574,3 тыс. руб. В монастырях, кроме того, содержалось 1358 отставных офицеров и солдат. На их содержание уходило 12,5 тыс. руб. и 3,3 тыс. четвертей хлеба

Указ о секуляризации, то есть лишении духовенства права распоряжаться вотчинами, был обнародован 21 марта 1762 г. Подготовленный известным прогрессивным деятелем середины XVIII в. Д. В. Волковым, этот указ относительно радикально разрешал сложный вопрос о церковных и монастырских имениях. Ими должна была ведать вновь образованная Коллегия экономии; крестьяне переводились на денежный оброк, а земли, как бывшие в их пользовании, так и те, которые обрабатывались ими на монастыри, поступали в собственность крестьян.

Последующие политические события приостановили выполнение этого решительного правительственного мероприятия. Екатерина II, отменив указ 1762 г., несколько задержала решение вопроса о церковных имениях, но ход событий указывал на необходимость радикальных мер.

Архиерейские и монастырские власти и приказчики, сознавая неизбежность отчуждения находившихся в их распоряжении земель и крестьян, во многих местах старались любыми средствами получать со своих вотчин возможно большие для себя блага.

Между тем в народе шел слух об отмененном указе 1762 г., иногда дополняемый рассказами о вымышленных дополнительных указах, якобы сулящих крестьянам полную свободу не только в экономическом, но и в гражданском отношениях. В связи с этим в 1762 и 1763 гг. происходили массовые волнения архиерейских, монастырских и церковных крестьян. Более 8,5 тыс. крестьян не дали подписки о послушании монастырским властям.

Специальная Духовная комиссия, в которую входили как члены Синода во главе с Дмитрием Сеченовым, так и светские лица, в том числе И. Воронцов, В. Куракин, обер-прокурор Синода А. Козловский, Г. Теплов, разрабатывала вопрос о распределении доходов с церковных

¹ См.: Комиссарвнко А. И. Борьба абсолютистского государства в России с духовными собственниками за землю, крестьян и феодальную ренту в 20—60-х годах XVIII в.—Вопросы аграрной истории Среднего Поволжья (XVII—XX вв.), с. 65.

имений. В этот период были проведены существенные меры по ограничению хозяйственной деятельности монастырских властей. Уже указ 12 августа 1762 г., ликвидировавший Коллегию экономии, предписывал «все те при архиерейских домах и монастырях, как денежные, так и хлебные доходы до настоящего о тех учреждения,— употреблять как архиереям, так и монастырям на самые нужные расходы по Духовному регламенту, без излишества, также на содержание имеющихся при монастырях и впредь присылаемых инвалидов»¹. Указ предписывал формы строгой отчетности в остающихся суммах, что особенно раздражало духовенство. Комиссия продолжала описание имущества и доходов монастырей, церквей и архиерейских домов с помощью местных властей и военных лиц, и это проводилось теперь более энергично, чем раньше. Наконец 8 января 1763 г. вышел специальный указ, которым регламентировались хозяйственные отношения между монастырями и крестьянами. Первым предписывалось, чтобы «крестьян своих содержали в добром порядке и послушании, не взыскивая с них ничего (кроме установленных поборов) и не делая никаких строений крестьянами, кроме самых нужных для экономии»².

Такая политика правительства не могла не вызвать ответной реакции со стороны духовенства, в особенности тех его представителей, которые привыкли жить в большом достатке. Однако открытые выражения протеста были немногочисленны, в особенности по сравнению со временем Петра I, когда такие же по своей основной направленности правительственные мероприятия вызывали значительно больший протест со стороны служителей церкви.

Резче всего в защиту старых порядков выступил митрополит ростовский и ярославский Арсений Мацеевич.

Город Ростов-Ярославский с большим архиерейским домом и окружающими монастырями еще живо напоминал о былой экономической и политической значимости феодальной церкви. К середине XVIII в. от прежнего богатства, правда, осталось уже немного. Архиерейский дом управлял 16 527 принадлежавшими ему крестьянами, но получаемыми доходами уже не мог распоряжаться в полной мере. На жалованье митрополиту отпускалось всего

¹ псз, т. 16, № 11643.

² Там же, № 11730.

лишь 100 руб. в год. «Мнят быти дом архиерейский, как дом царский, сиреч во удовольствии надлежащем, как то издревле бывало, а у нас ничего» — писал Мацеевич в Синод. В монастырях жило много военных инвалидов и больных, с которыми монахи должны были делить свое содержание. Монастырские здания часто использовались для разных гражданских надобностей. В Борисоглебском монастыре, что в 18 километрах от Ростова, была устроена светскими властями тюрьма и застенок, и крики пытаемых иногда мешали богослужению. Тем не менее все же хозяйство митрополита было обширно. С вотчин архиерейский дом получал 2014 руб. дохода, из них 1397 руб. выдавалось на содержание штата служащих, которых было около 300 человек. Кроме того, в казну архиерейского дома шла дань с каждой церкви епархии от 3 руб. и выше, а также пошлины с духовенства ². Мацеевич вел свое хозяйство на жесткокрепостнических началах и уделял ему много времени. Особым его вниманием пользовался обширный конный двор; нерадивых конюхов он приговаривал к строгому телесному наказанию.

Вести о готовящихся переменах подействовали возбуждающе на ростовского митрополита. В силу своих взглядов и привычек Мацеевич не мог примириться с тем, что в его хозяйство вторгнутся представители светской власти. 10 марта 1763 г. он направил в Синод первый свой протест против контроля над остающимися у него суммами. Он считал такой контроль оскорблением для архиерейского сана. Мацеевич возражал также против требования содержать духовные школы, так как они стоят слишком больших средств. Он вообще считал, что для духовенства совсем не обязателен высокий образовательный уровень. Мацеевич старался запугать правительство возможными последствиями имущественного утеснения высшего духовенства: «Сохрани бог такого случая,— писал он,—дабы нашему государству быть без архиереев; то уже не иначе что воспоследует, токмо от древней нашей апостольской церкви отступство»³.

¹ Доношение св. пр. Синоду ростовского митрополита Арсения. Чтения ОИДР, 1862, кн. 2, ч. V, с. 30.

² См.: Попов М. С. Арсений Мацеевич и его дело. Спб., 1912, с. 128.

Доношение св. пр. Синоду ростовского митрополита Арсения,

Через четыре года после первого доношения Мацеевич отослал в Синод второе, в котором ярко проявились последовательно крепостнические взгляды автора. Он опасался, что предпринятая по распоряжению правительства опись церковного имущества взбудоражит крестьян и архиереи окажутся от них в зависимости. Освобожденные от обязательной работы крестьяне, как думал митрополит, будут запрашивать за свой труд непомерную плату. «У нас не Англия едиными деньгами жить и пробиваться, а наипаче монастырям и домам архиерейским»,— писал Мацеевич

За свои выступления Мацеевич был вызван на суд в Синод, лишен сана и сослан в Николо-Корельский монастырь. Но и тут он не унимался в своем протесте. Среди монашествующих он нашел себе полное сочувствие, и его деятельность на Севере стала еще более опасной для правительства, чем в Ростове. Мацеевича судили вторично, после чего он был сослан в строгое заточение в Ревельскую крепость под именем Андрея Враля.

" В защиту церковных имений выступил также и митрополит тобольский Павел Конюшкевич².

26 февраля 1764 г. был издан указ, передававший управление вотчинами монастырей, архиерейских домов и церквей возобновленной Коллегии экономии.

Результаты реформы были далеко не одинаковы для различных слоев духовенства. Епархии и монастыри по указу 1764 г. делились на три класса, причем соответственно классу определялись и суммы на их содержание. Так, например, трем епархиям (петербургской, московской и новгородской) выдавалось более 33,5 тыс. руб. в год, тогда как на 15 епархий 3-го класса — менее 62,5 тыс.; если мужской монастырь 1-го класса имел право получать ежегодно из государственной казны 2017 руб., то монастырь 3-го класса обеспечивался лишь 806 руб. Ущерб крупных монастырей, понесенный от секуляризации, почти восполнялся, таким образом, получаемым ими штатным содержанием.

Поставленной же вне разряда Троице-Сергиевой лавре назначалось в год 10 070 руб., и эта сумма пополнялась еще пожертвованиями от императорского двора,

¹ Чтения ОИДР, 1862, кн. 3, ч. V, с. 161.

² Там же, 1870, кн. 2, с. 164—165.

дворянской знати и купечества. Несмотря на лишение Троице-Сергиевой лавры огромного числа принадлежавших ей крестьян, она материально преуспевала, что видно хотя бы по тем постройкам, которые были осуществлены в стенах и за стенами лавры после указа о секуляризации.

Характерно, что монастырские постройки второй половины XVIII в. в значительной степени проникались чертами светской архитектуры. Так, например, отстроенный в основном к 1783 г. на месте бывшего кладбища Троице-Сергиевой лавры монастырь Вифания по своей планировке и характеру построек напоминал дворянские усадьбы. Поместье же настоятелей лавры, так называемая «Корбуха», носило уже в полной мере светский характер.

Все же, несмотря на свою непоследовательность, указ о секуляризации 1764 г. нанес чувствительный удар по церковному и монастырскому землевладению и вообще по доходам церкви. Ведь штатное содержание получили не все монастыри, а лишь менее половины их числа. Остальные же должны были перейти на положение приходских церквей или вовсе были закрыты.

Вторая половина XVIII в. ознаменовалась значительными изменениями в территориальном членении церковного управления. Мероприятия правительства в области губернского устройства не могли не сказаться на численности и границах епархий. Связь между гражданским и церковным административным устройством основывалась на осознании необходимости тесного взаимодействия между светской и духовной властями на местах. В деятельности наместника и губернатора, с одной стороны, и епископа — с другой, было много точек соприкосновения; поэтому правительство постепенно стремилось ввести епархии в рамки губерний. Однако церковно-административная реформа в полной мере так и не была осуществлена до самого конца XVIII в. Как правило, территории епархий были большими по размеру, чем территории губерний. Так, например, на Урале и в Сибири было всего лишь две епархии, установленные еще в первой четверти века: тобольская и иркутская

¹ В 1796—1799 гг. короткое время существовало еще и так называемое «Кадьякское внкариатство» на островах, принадлежавших Российско-Американской компании. Оно было создано в миссионерских целях по инициативе Шелехова,

Устройство новых епархий на юге и западе Европейской России было связано с важными политическими обстоятельствами— присоединением новых территорий и вероисповедной борьбой, которой сопровождалось изменение западных границ России в последние десятилетия XVIII в.

В 1775 г. на юге создается славянская и херсонская (она потом носила иное название) епархия, границы которой изменялись в соответствии с новыми территориальными приобретениями.

В сложных условиях происходило образование новых епархий в тех частях Белоруссии и Украины, которые до раздела Польши находились за пределами Российской империи. После первого раздела Польши (1772 г.) на этих территориях была создана могилевская, Мстиславская и оршанская епархия, которую возглавил видный церковный деятель, один из руководителей борьбы православного населения Белоруссии с униатами и католиками— Георгий Конисский. Обострение национально-освободительной и вероисповедной борьбы в Подолии в 70-х годах повело как бы к самочинной организации особой епархии с центром в Немирове во главе с митрополитом Евсевием.

Город Слуцк с 1785 г. стал центром новой зарубежной епархии— переяславской и бориспольской. Возглавлявший ее архимандрит слуцкого Троицкого монастыря Виктор Садковский получил от русского правительства инструкцию не обострять отношений с польским королем и агентами католической и униатской церквей. Однако сами условия, в которых приходилось действовать В. Садковскому, не позволяли обходиться без резких столкновений с польскими властями и католическими церковниками. Образование епархии русской церкви за рубежом укрепляло позиции православия и ускоряло распад униатства. Вследствие происков своих врагов из числа католиков и униатов и по ходатайству некоторых польских помещиков Садковский долгое время содержался в польской тюрьме, откуда был освобожден русскими войсками. После второго раздела Польши в 1793 г. три вновь организованные белорусские губернии составили новую епархию—минскую, изяславскую и брацлавскую, которую возглавил В. Садковский.

В 1799 г. на территории России было 36 самостоятельных епархий и пять викариатств (то есть местных церковных управлений, в некоторых отношениях подчиненных самостоятельным епископам)

Реформа 1764 г. почти не коснулась низшего приходского духовенства. С приходов лишь были сняты некоторые прежние платежи в пользу архиерейских домов.

С переизбытком духовенства в одних местах и недостатком его в других правительство боролось в основном теми же методами, что и раньше, то есть путем так называемых «разборов». В 60-х годах в Сенат из многих губерний и уездов приходили донесения о большом числе сверхштатных церковнослужителей разного чина. Специальная перепись духовенства, произведенная в эти годы, выявила не помещенных в штат по разным губерниям, не считая двух сибирских, более 12,6 тыс. служителей церкви². Такое положение правительство сочло ненормальным, поскольку излишние духовные лица наравне со штатными не платили подушной подати. В этой связи Сенат напомнил, что оставались «праздными» и не записанными в оклад дети церковнослужителей. В этих условиях в 1769 г. был предпринят «разбор», по которому часть определенного возраста необучающихся детей духовенства, как и «безместные» причетники, должны были отдаваться на военную службу.

Особенно тревожило правительство большое скопление «безместных», свободно нанимающихся священников в крупных городах. Только в Москве ко времени разбора 1769 г. оказалось учтенных «безместных» 257 священников и 11 дьяконов³. По своему образу жизни большинство из них сближалось с городским плебейством. Органы местного церковного управления доносили о том, что нанимающиеся на Крестце священники своих домов в городе не имели, усердно посещали казенные питейные дома и харчевни, заводили на улицах драки и недостойно вели себя во время найма. Наведение порядка в среде рядового духовенства было делом нелегким, и до последних лет XVIII в. оно не давало ощутимых результатов.

Ко времени следующего (1784 г.) разбора обнаружи

¹ См.: Покровский И.М. Русские епархии в XVI—XIX вв., их открытие, состав и пределы. Казань, 1913, т. 2, с. 874.

² ПСЗ-1, т. 18, № 13236, 20 января 1769 г.

³ См.: Розанов Н. П. История московского епархиального управления, кн. 1, ч. 2, с. 197,

лось, что в ряде епархий имелись свободные служительские места. Это объяснялось концентрацией духовенства в местах, представлявших для него наибольшие выгоды. Поэтому при объявлении разбора 1784 г. было решено насильственно разослать 1540 излишних священников и дьяконов из центральных епархий в отдаленные области, а остальную часть свободных мест заполнить детьми служителей церкви, которые окажутся к этому достойными, и семинаристами (по мере окончания ими курса обучения). Общее количество последних достигало в то время 11 329 человек 1.

Забота правительства об умножении в стране «среднего рода людей» определила решение вопроса о том, как быть с детьми церковников, оставшимися после разбора. Лицам, которым почему-либо нельзя было предоставить места в церковном причте, ради «общей и собственной их пользы» было предложено добровольно избрать себе «род жизни», то есть поступить на службу, приписаться к купечеству, мещанам или цеховым; допускался также переход их в число государственных крестьян². В 1785 г. сверхштатному духовенству было разрешено переселяться в качестве колонистов в Таврическую губернию ³.

Городские сословия за последние десятилетия XVIII в. несколько пополнились за счет церковнослужителей. Но все же в горожане из них переходили лишь единицы.

Насколько малоуспешными были мероприятия правительства по устройству излишних служителей церкви, видно, например, из следующих данных по Владимирской губернии. В ее городах в 1794 г. числилось 232 заштатных служителя церкви. За два следующих года из их числа выбыло 192 человека, но пополнение шло более быстрыми темпами, чем убыль, так что к концу 1796 г. в этих городах насчитывалось уже 377 излишних служителей церкви ⁴.

В 1788 г. правительство вынуждено было констатировать, что внештатные священники и дьяконы неохотно приписываются к податным сословиям. Оно постановило переписать их и потом «с надлежащею осторожностью и

¹ ПСЗ-1, т. 22, № 15978, 11 апреля 1784 г.

² Там же.

³ Там же, № 16249, 1 сентября 1785 г.

⁴ Центральный государственный исторический архив (ЦГИА), ф. 558 Экспедиции свидетельствования государственных счетов, оп. 2, д. 24.

без дальней огласки» сдавать постепенно в рекруты К Эта же мера была указана и при последнем разборе духовенства в 1796 г. Согласно указу, оставшиеся после заполнения штатных и «учительских» мест «праздно живущие» церковнослужительские дети должны были быть отправлены на военную службу, где они «будут употреблены с пользою по примеру древних левитов, которые на защиту отечества вооружались»².

Большое количество сверхштатных церковнослужителей, живущих от свободного найма, явилось следствием глубоких внутренних причин, действие которых нельзя было прекратить лишь полицейскими мерами. Из массы духовенства выделялся немногочисленный слой привилегированных лиц, которые были близки к придворным сферам или служили в находящихся на особом положении соборах и церквах; некоторые церковнослужители городских приходов находили себе покровителей из купечества или, если устраивались в домовых церквах знати, сливались с челядью дворянина. Основная же масса сельских священников по условиям своей жизни была близка к крестьянству. Для рядового приходского священника уже сам момент поступления на должность был связан с большими трудностями и материальными затратами. Если приход был прибыльным, то получить место в нем было почти невозможно, так как священнические места фактически были наследственными или продавались по дорогой цене. В целях главным образом устройства обученных семинаристов и то и другое много раз запрещалось властями. Тем не менее, хотя и в замаскированной форме, передача мест, как и их продажа, широко практиковалась. Формально до конца XVIII в. за прихожанами оставалось право выбора священника, но фактически оно сводилось лишь к простому оформлению перехода служительской должности от отца к сыну. Часто священник прямо назначался епископом. Митрополит Платон, вспоминая время, когда он ведал тверской епархией, сознавался в том, что он «выборы от прихожан в священно- и церковнослужителей не много уважал, ибо находил их по большей части пристрастными или вынужденными просьбою других, не имеющих другого достоин

¹ ПСЗ-1, т. 22, № 16646, 19 апреля 1788 г.

² Там же, т. 24, № 17675, 22 декабря 1796 г.

ства, кроме что умеют докучать, кланяться и плакать». Он «также пресекал родство, дабы под сим именем мест не получали»

Ставленнику, то есть кандидату на священническое место, при оформлении на должность приходилось иметь дело со многими служителями духовных правлений, которые проверяли «заручные» записи от прихожан, экзаменовали и наставляли священника в катехизисе. Естественно, что дело не обходилось без поборов и вымогательств. По свидетельствам современников, получение священнического места стоило не менее 100 руб., дьяконского—50 руб.² Злоупотребления в ставленнических делах были чрезвычайно распространены, в них часто были замешаны не только рядовые служители духовных правлений, но даже и епископы. Вот, например, одна из характерных жалоб на вымогательства, разбиравшаяся в Синоде в 1770 г. Жалобщики— дьякон и дьячок из сельских церквей воронежской епархии — сообщали, что они были избраны прихожанами на освободившиеся священнические места в своих церквах, но не могли их получить из-за корыстолюбия духовного начальства. Дьякон Д. Яковлев отдал свою «заручную запись» (то есть поручительство от прихожан) воронежскому епископу Тихону Якубовскому, после чего проверялся в умении читать и в знании катехизиса и оказался «достоин». Кроме того, он четырежды проверялся в присутствии самого епископа в дьяконском служении и здесь оказался успешен. Но все эти одобрения Яковлев получал до тех пор, пока безропотно давал деньги служителям архиерейского дома, которые, кроме того, еще «изнуряли его тяжелою работою». Подробно сообщая, кому и сколько им было уплачено, Яковлев назвал шесть человек, от иподьякона до конторского писчика и келейного служителя епископа, которым давал от 50 коп. до 3 руб. Но его жалобы в кругу товарищей на поборы и изнурения дошли до епископа, вследствие чего епископ посадил его под караул в казенную палату на четверо суток, а потом отпустил под расписку, чтобы «по вся дни являлся в консисторию, и паки в работу обращаем был». Яковлеву

¹ Полное собрание сочинений Платона (Левшина), митрополита московского. Спб., б. г., т. 2, с. 352, 353.

² См.: Знаменский И. Положение духовенства в царствования Екатерины II и Павла I. М., 1880, с. 120.

было отказано в поставленин в священники, как якобы недостойному того. Дьячок Ильин на одни лишь денежные взятки, «не считая других трат и расходов», роздал 50 руб.; кроме того, он исполнял на архиерейский дом тяжелые работы: возил камень, заготовлял дрова и убирал сено Эти жалобы дошли до Синода только потому, что жалобщики сумели тайно убежать в Петербург, чтобы разоблачить епископа и его служителей.

Порядки, дарившие в воронежской епархии, были далеко не исключением.

Бывший письмоводитель ставленнической конторы севской епархии Г. Добрынин в своих записках красочно и откровенно описал быт служителей архиерейского дома. Перо хорошо осведомленного современника запечатлело дикие нравы, царившие в руководящих кругах провинциального духовенства. Записки Добрынина свидетельствуют о безудержном взяточничестве, вымогательствах, взаимном оклеветании на почве грубого стяжательства, процветавших среди служителей севского архиерея ².

Известный мемуарист А. Болотов писал о тамбовском архиерейском доме: «Какое мздоимство господствовало тогда в сем месте: всему положена была цена и установление. Желающий быть попом должен был неотменно принести архиерею десять голов сахару, кусок какой-нибудь парчи и кой-чего другого, например гданской водки или иного чего» ³.

Материальное обеспечение приходского духовенства фактически оставалось нерегламентированным и ставило церковнослужителей в полную зависимость от богатых прихожан. Хозяевами прихода в громадном большинстве случаев были помещики, купцы или группы зажиточных крестьян. Доходы приходских священников и причта складывались из так называемой руги, то есть установленной по договору платы деньгами или продуктами служителям церкви от приходской общины, а также из сборов по приходу по праздникам и платы за требы, то есть за службы при свадьбах, крестинах, похоро

¹ Описание документов и дел, хранящихся в архиве св. пр. Синода. Пг., 1914, т. 50 (1770 г.), № 380, с. 486—502.

² См.: Истинное повествование и жизнь Гавриила Добрынина, им самим написанная.—Русская старина, 1871, февраль.

³ Записки Болотова А. Т. Спб., 1881, т. 2, с. 725.

нах и т. д. Если им предоставлялась земля, то обычно как замена руги.

Оформление договора между общиной или помещиком и причтом было нечастым явлением, но и фиксация взаимных обязательств не всегда гарантировала регулярное обеспечение приходских церковников. Вмешательство епископа в расчеты между помещиками и их сельскими священниками происходило лишь в редких случаях и не всегда приводило к желаемым для причетников результатам. «Многие причты не смели даже и жаловаться на причиняемые им обиды,— писал исследователь быта приходского духовенства дореформенного времени П. В. Знаменский,—частью за неимением средств к ведению судного процесса, а частью оттого, что не надеялись получить удовлетворения по своим жалобам, но еще боялись из-за них быть высеченными на барской конюшне и терпеть потом еще большие прижимки; приходилось благодарить бога и за то, что сердитый господин отнимал одну только ругу, а не распоряжался еще, чтобы его крестьяне ничего не давали и за требоисправление,— доходило иногда и до этого. Некоторые господа не боялись никаких угроз со стороны духовной власти, да и сама эта власть чувствовала необходимость обращаться с ними очень осторожно»¹. Но нередко взаимоотношения между сельским священником и помещиком носили иной характер: между ними устанавливался прочный контакт. Во многих наставлениях по рачительному ведению помещичьего хозяйства рекомендовалось повышать авторитет вотчинного священника в глазах крепостных крестьян, особенно такого, который был способен держать крестьян в смирении и послушании.

Ввиду того что расчеты между прихожанами и священниками за требы порождали много недовольства и споров, в 1765 г. правительство попыталось установить обязательный минимум оплаты низшему духовенству за различные службы. Этот минимум был незначителен: за свадьбу надо было платить не менее 10 коп., за погребение взрослого—10 коп., погребение младенца — 3 коп.; исповедовать и причащать священник обязывался безвозмездно². Такая мизерная плата не могла способство

¹ Знаменский П. В. Приходское духовенство в России со времени реформы Петра I. Казань, 1873, с. 713—714.

2 ПСЗ-1, т. 17, № 12388, 18 апреля 1765 г.

вать урегулированию взаимоотношений между церковнослужителями и прихожанами; если бы священники ограничивались поборами в указанных размерах, то они влачили бы нищенское существование. Поэтому священники находили способы для вымогательства гораздо больших сумм. Обычно, если плата за требы им казалась недостаточной, они просто отказывались их совершать и ставили тем самым прихожан в трудное положение. Так, например, один священник Каргопольского уезда, как выяснилось на следствии, не получив требуемой платы, отказался отпевать умерших, так что в церковной трапезной скопилось много непогребенных трупов К Само правительство по поводу убийства во время народного волнения в Москве 1771 г. архиепископа Амвросия признало, что «некоторые из духовенства, имени его и своего весьма впрочем почитаемого сана недостойные... богослужение в торжище обратили и руки к принятию гнусной мзды простерли» ².

Платы за требы были главным источником доходов низшего духовенства, но оно также извлекало выгоды и из принадлежавшего церкви недвижимого имущества. Земля в селах, как уже говорилось, иногда предоставлялась священникам взамен руги или в дополнение к ней. По инструкциям о межевании к каждой сельской церкви должно было быть, отмежевано по 36 десятин земли, в том числе 33 пахотных, однако на практике выделение земли в этом количестве встречало большие затруднения, и церковники часто не получали всего полагающегося им надела. Часто церковную землю священники, как и крестьяне, использовали для земледелия; но там, где это было возможно, особенно в городах, церковные земельные участки и находящиеся в распоряжении церкви свободные здания использовались с большой выгодой. Их или сдавали в аренду, или сами церковнослужители использовали для торговых заведений.

Материальная обеспеченность низшего духовенства, таким образом, была весьма-неравномерна и неустойчива. Масса сельских священников жила за счет вымогательства от крестьян денег и продуктов; большинство их вместе с управляющими поддерживали крепостной ре

¹ ПСЗ-1, т. 19, № 13910, 23 ноября 1772 г,

² Там же, № 13995, 10 ноября 1771 г.

жим в помещичьих вотчинах, то есть выступали в качестве прямых союзников эксплуататоров. Но нередко сельские священники, по своему быту близко стоявшие к крестьянской массе, разделяли ее настроение и, как люди грамотные, которых было тогда немного в деревне, в нужных случаях помогали крестьянам.

Двойственное положение сельских священников особенно отчетливо проявлялось во время массовых народных движений. В Крестьянскую войну 1773—1775 гг. крестьяне расправлялись не только с помещиками и управляющими имениями, но порой и со служителями церкви. В ведомости о количестве людей, казненных пугачевцами, сказано, что священно- и церковнослужителей с их женами было повешено 237 человек и разорено 14 монастырей и 63 церкви К Среди духовенства более высоких степеней было немало лиц, активно боровшихся против распространения крестьянского движения. Таким был казанский епископ Вениамин, который брал письменные обязательства от подначальных ему священников, что те будут вести развернутую агитацию против восставших крестьян. Так же был настроен вятский епископ Варфоломей, в своих проповедях именовавший Пугачева «лютым и всеядовитым змеем»².

Нищета и забитость сельского священника иногда приводили его в ряды участников восстания.

В протоколе Синода 1774 г. признавалось, что некоторые лица из духовенства устраивали Пугачеву торжественную встречу, «возносили» его имя во время богослужения в церквах и «чрез то они вместо пастырей душевных к погибельному пути простому народу повод подают»³.

В побеге Пугачева из казанской темницы принимал участие священник Иван Ефимов. Ссылка замешанных в пугачевском восстании церковников была весьма распространенным явлением. Торжественно встречал Пугачева в Самаре протопоп Андрей Иванов, за что впоследствии Казанской секретной комиссией был приговорен к смертной казни (позднее приговор был смягчен)⁴.

¹ См.: Материалы для Истории Пугачевского бунта. Записки Академии наук, т. 25, кн. 2, с. 141—142.

² Крестьянская война в России в 1773—1775 годах. Восстание Пугачева. Л., 1970, т. 3, с. 366,

³ Там же, с. 365.

⁴ См. там же, с. 327.

В крестьянских восстаниях 1796—1797 гг. духовенство во многих местах приняло активное участие; авторами жалоб, написанных от имени крестьян, часто были сельские священники.

Обсуждение широкого круга вопросов, касающихся положения духовенства и его роли в государственной и общественной жизни, оживилось в связи с работами Уложенной комиссии 1767 г. Духовенство же не было представлено в комиссии избранными депутатами: церковь могла заявить о своих притязаниях лишь через представителя от Синода.

Бывший директор Московского университета, а с 1763 г.— обер-прокурор Синода И. Е. Мелиссино внес в Синод написанные в форме Вопросов «Пункты», которые предлагалось принять во внимание при составлении наказа от Синода. Просвещенный обер-прокурор развернул обширную программу реформ церковных обычаев и обрядов, а также смягчения или отмены ряда гражданско-правовых ограничений. Напоминая о соответствующих предписаниях Духовного регламента, Мелиссино предлагал рассмотреть, «не можно ль чего из продолжительных церковных обрядов и частых повторений (в богослужениях) убавить» (пункт 7), очистить церковь «от всех притворных чудес» и от всякого суеверия, «для чего организовать комиссию из неослепленных предрассудками» духовных и светских лиц (пункт 5), заменить продолжительные всенощные и вечерни краткими молитвами (пункт 8), отменить поминание покойников, которое обычно «попам подает повод к вымогательствам для своего интереса» (пункт 12). Опираясь на известные постановления петровского времени, Мелиссино рекомендовал отменить содержание монахам, которые «весьма великого кошту стоят» (пункт 9). Он предлагал разрешить епископам брачную жизнь (пункт 10), упростить одежду священников (пункт 11). В обер-прокурорских «Пунктах» высказывалось пожелание снять церковные ограничения для браков между представителями дальних степеней родства, а также дозволить браки между православными и иноверцами, разрешить разводы и т. д. Мелиссино считал нужным позволить старообрядцам иметь открытые церкви, «дабы они еще худших сект вновь не заводили» (пункт 2) ¹.

¹ См.: Чтения ОИДР, 1871, кн. 4, отд. V, с. 114—121,

Руководящие церковные круги в лице членов Синода отвергли программу реформ, выдвинутую представителем государственной власти — обер-прокурором Синода. Они в некотором отношении учли пожелания Мелиссино лишь в дополнительных пунктах, приложенных к своему «Наказу», сам же «Наказ» Синода, представленный в Уложенную комиссию первоприсутствующим новгородским митрополитом Дмитрием Сеченовым, в основном содержал осуждения всяческих проявлений вольномыслия, широкое распространение которого чрезвычайно беспокоило духовенство. Синод предлагал «всем светским людям, какого б оные звания ни были, в больших компаниях... запретить между собою в шутках или азартно иметь диспуты и распри о бозе и его всемогуществе, о св. Троице, о Христе Спасителе, о св. писании и о всем, что до богопочитания касается».

Это предложение Синода повлекло бы за собой при его осуществлении чрезвычайное увеличение доносов и усиление полицейской слежки. Высшие церковные иерархи требовали также усугубить наказание провинившихся в вольномыслии. Кроме узаконенных штрафов и содержания на хлебе и воде Синод предлагал «таковых ни во свидетельство не принимать, ни в чины не производить и из числа честных людей исключить»

Члены Синода были раздражены также отнесением духовенства наравне с мещанством к «среднему роду людей», что было принято Комиссией по докладу М. Щербатова. Гавриил Петров, сменивший в Комиссии умершего в декабре 1767 г. Д. Сеченова, добивался признания за духовенством прав особого сословия, которое по значимости в государстве должно занимать второе место после дворянства, или хотя бы признания духовенства межсословной группой, подобно военным. Был даже разработан проект приравнивания духовных лиц в отношении взысканий за оскорбления к военным чинам: архиепископ приравнивался к генерал-аншефу, епископы — к генерал-поручикам, архимандриты 1-го класса к генерал-майорам и т. д.

Духовно-гражданская комиссия, которая должна была разработать специальную главу Уложения — «О делах

¹ Сборник Русского исторического общества. Спб., 1885, т. 43; с. 42.

духовно-гражданских», существовала еще несколько лет спустя после прекращения занятий общей Комиссии об Уложении. Она в тесном общении с верховным органом церковного управления подробно классифицировала «преступления» против веры и церкви и указала для виновных суровые меры наказания, в том числе: защемление губ специальным замком, избиение «кошками» из струн, выставление у позорного столба в позорном одеянии и т. д. Так, напуганные успехами вольномыслия, церковники для борьбы с ним пытались воскресить методы средневековой инквизиции; они не возражали и против применения смертной казни для еретиков 1.

Важнейшей задачей, вставшей перед духовенством, было воспитание новых кадров служителей церкви, которые бы имели достаточную подготовку для поднятия авторитета церкви в условиях относительно широкого распространения просветительных идей и освободительных движений.

Екатерина II в речи Синоду, произнесенной ею по поводу секуляризации церковных имений, определила точку зрения правительства на место и роль духовенства в государственной системе следующим образом: «Если бы я спросила вас, господа, кто вы и какое занимаете положение, вы, без сомнения, ответили бы, что вы общественные деятели под властью государя и закона евангельского, чтобы научить законам, служащим правилом для наших нравов»². Итак, духовенству предназначалось укреплять и пропагандировать идеологические основы существовавшего социального и политического режима.

Для новых кадров высшего, а также определенной части низшего духовенства было уже вполне естественным рассматривать свою деятельность как службу государству, в том новом ее понимании, которое укреплялось в России со времени реформ первой четверти XVIII в. Служители церкви высшего ранга стали наряду с бюрократическим аппаратом и в единстве с ним главным оплотом феодально-абсолютистского государства. Отдельные рецидивы прошлых настроений, какими были, например, протесты Арсения Мацеевича, свидетельствовали о

¹ См.: Покровский И.М. Екатерининская комиссия о составлении проекта нового Уложения и церковные вопросы к ней. Казань 1910

² Цит. по: Чтения ОИДР, 1862, т. 2, с. 187—188

том, что в высшем духовенстве, как наиболее консервативной части правящих сословий, сохранились взгляды, несозвучные новым порядкам; однако теперь в борьбе с ними правительство имело возможность опереться на широкие круги преданных ему церковных сановников.

Типичным представителем нового типа духовенства высокого ранга во второй половине XVIII в. был московский митрополит Платон (Левшин). Благодаря своему большому усердию он выбился из бедных учеников духовной академии в круг придворных священнослужителей и был одно время наставником будущего императора Павла I. В многочисленных своих сочинениях, инструкциях, проповедях и письмах Платон проводил мысль о необходимости повысить роль духовенства в государственной и общественной жизни, поскольку церковные и гражданские установления не разнятся, а взаимно дополняют и подкрепляют друг друга. «Чем же,— спрашивал Платон в одном из своих «Слов»,— верховный начальник утвердит законы свои? Поистине напоминанием божия правосудия» ¹. В связи с этим он считал недопустимым, чтобы священники испытывали материальную нужду, ибо в противном случае они не будут внушать к себе уважения со стороны народа. Он также убеждал богатых людей щедро жертвовать средства для украшения церквей, что, по его мнению, было более важным делом, чем помощь обездоленным, поскольку в богатом храме народ, пораженный великолепием богослужения, забывает о своих тяготах и примиряется (хотя бы на время) со своим нищенским существованием. В проповедях, которые должны были служить образцами для обращений к народу рядового духовенства, Платон внушал мысль о необходимости безропотного подчинения трудящихся своим господам.

Особенно много внимания московский митрополит уделял борьбе с проникновением материалистических воззрений в среду дворянской интеллигенции. Не в силах опровергнуть «вновь проникшие философские правила, угрожающие не только религии, но и политической основательной связи»², Платон, обращаясь к дворянской зна

¹ Полное собрание сочинений Платона (Левшина), митрополита московского, т. 1, с, 138.

² Там же, с. 8.

ти, старался с возможной убедительностью показать, к каким губительным для тогдашних порядков последствиям ведут эти новые учения.

Главным средством от распространения вольномыслия Платон считал развитие духовного обучения. Он активно содействовал расширению сети специальных церковных школ и реформированию преподавания в них в направлении его обновления и ознакомления учащихся с основами противоборствующих учений, чтобы вооружить их «против неприятелей самых сильных и самых страшных». Своему воспитаннику — будущему императору Павлу I — Платон говорил о необходимости «прилагать всевозможное старание, чтобы подданные его обучаемы были закону божьему, вдыхать им любовь к благочестию, обуздывать их стремления божьим страхом» «Не должно быть светское училище без молитвенного храма»,— говорил он в другом месте².

Подобного рода высказывания находили отклик со стороны правительства. Массовые народные движения второй половины XVIII столетия убеждали его в необходимости усилить авторитет церковнослужителей и повысить их материальный достаток.

В последние десятилетия XVIII в. духовенство получило ряд правовых и имущественных привилегий, увеличивался отпуск средств на духовные учебные заведения. Указами правительства священники освобождались от телесного наказания; по специальному представлению Синода Сенат подтвердил, чтобы светские люди обид духовным не делали³.

Во время правления Павла I началась раздача орденов высшему духовенству. Митрополит Платон вначале возражал против этого, но отнюдь не по принципиальным соображениям. Его смущала мысль о том, какое впечатление на народ произведет эта явная демонстрация единства духовных и светских государственных чинов. Для белого, то есть немонашествующего, духовенства были введены специальные знаки отличия: крест на цепи, фиолетовые бархатные камилавки (особые шлов-

¹ Полное собрание сочинений Платона (Левшина) митрополита московского, т. 2, с. 527.

² См. там же, т. 1, с. 171.

³ ПСЗ-1, т. 18, № 13286, 15 апреля 1769 г.

ные уборы вроде расширяющегося кверху цилиндра) и митры, которые раньше носили лишь архимандриты. Эти «отличные почести» (по указу Павла I) можно было давать не иначе как по воле или утверждению монаршему

Близкое ко двору духовенство весьма ценило знаки отличия и дары, которые оно получало от светской власти.

Роскошь была характерна не только для домашнего быта духовных сановников. Она торжествовала и в церквах. На внешнюю сторону богослужения, одеяния священнослужителей и отделку церквей тратились огромные средства. Перенесение в область церковного быта черт, свойственных дворцовой жизни, склонность духовенства к обогащению и его повышенный интерес к внешней стороне культа постоянно отмечались как представителями религиозно-оппозиционных течений, так и в произведениях народной словесности. Так, например, старообрядец Иван Васильев из Чугуева красочно описал стремление к роскоши и честолюбие местного служителя церкви, которого он насмешливо называет «Христова смирения подражателем». Этот священнослужителе в местный храм обычно «едет в преогромной карете в самом тучном виде, в сияющем благолепии, от персей его сыплятся блистательные искры, ибо достоинства его знак весь осыпан есть бриллиантами. К колеснице припряжен шестероконный цуг великого удивления; перед ним то вершники скачат, то жезлоносцы предваряют, то кучеры кричат».

Блеск службы в главном храме города гармонировал с блеском и роскошью «вельможных людей», его наполнявших ².

Обличение невежества, жадности и других отрицательных черт, которые были свойственны многим представителям духовенства, являлось одним из характерных, сюжетов русской передовой литературы.

В 1797 г. Павел I значительно увеличил по сравнению с 1764 г. земельные наделы монастырей и архиерейских домов; последним дозволялось иметь 60 десятин, а мона

¹ ПСЗ-1, т. 24, № 18273.

² Цит. по: Попов А. Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова, М., 1872, с, 557—558.

стырям всех трех классов — по 30 десятин. Расширились права церкви и на другие доходные статьи 1.

В инструкциях, составленных для рядовых церковнослужителей и надзирающих за ними благочинных, им предписывалось в бытовом отношении не смешивать себя с «простонародьем» и вести знакомство лишь с людьми знатными и богатыми.

Правительство Павла I приняло меры к тому, чтобы реально обеспечить такое возвышение церковников. Штатное жалованье священников было увеличено более чем вдвое. Чтобы в селах им не приходилось заниматься, подобно крестьянам, земледелием (ибо это дело, «с саном их несовместное»), было постановлено землю приходов, названную «церковным уделом», присоединить к общей крестьянской земле и выдавать церковнослужителям от общины готовый хлеб по размеру среднего урожая. В интересах церковников дозволялось заменять продукты деньгами. Служитель церкви находился в положении наставника для народа; ему же поручались и некоторые полицейские функции. В инструкции благочинному говорилось: «Если бы прослышал ты, что в приходе делаются какие бесчинства, грабежи, раздоры и драки, смущения, обиды, обманы, пьянства и прочие тому подобные законопреступления, должен ты и наедине, и в церкви обличать, увещевать, исправлять, грозя судом божиим пребывающим в таковых беззакониях и нераскающимся»², То же должны были делать и рядовые священники.

В период реакции конца XVIII в. из специально выделенных лиц организовалась духовная цензура, которая контролировала издание не только духовной, но и светской литературы.

Высшее и среднее, а в некоторой степени и рядовое духовенство превратилось в привилегированное сословие и верно служило делу укрепления феодально-абсолютистского государства.

¹ ПСЗ-1, т. 24, № 18273.

² Там же,

Народные антицерковные движения и борьба с ними господствующей церкви во второй половине XVIII в.

Усилившиеся в середине XVIII в. гонения на старообрядчество не приостановили его роста. Вторая половина века отмечена расширением движения и обогащением его содержания.

Если раньше главные центры старообрядчества находились в окраинных районах страны, не игравших заметной роли в ее экономической и социально-политической жизни, то во второй половине XVIII столетия положение изменилось. В старообрядчестве все более заметную роль начинали играть крупные города, пригородные места и торгово-промышленные села, а все более активное руководящее участие в движении стали принимать представители крупной городской буржуазии, которые благодаря своим большим материальным средствам и влиянию смогли придать . движению крупный размах и организационную слаженность.

По ведомости 1753 г. по всей стране числилось 36 842 раскольника (из них 17 296 мужчин и 19 546 женщин), в том числе в Московской губернии были записаны 11 337, а в самой столице и ее уезде — 4781 раскольник. Много было их зафиксировано на Невьянском заводе (4165), в Новгородской (6673) и Нижегородской (5469) губерниях, в остальных же местах — значительно меньше. Пользуясь данными официальной статистики о количестве «раскольников», всегда следует иметь в виду, что они весьма условны: «потаенных» старообрядцев было значительно больше, чем записанных для уплаты двойного подушного оклада ¹.

В последние десятилетия XVIII в. среди старообрядческих общин выделялись по своему значению петербургские и в особенности московские организации. Среди пришлого люда, который из разных мест стягивал

¹ См.: Нечаев В. В. Раскольническая контора (1725—1762).— Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве министерства юстиции. М., 1890, кн. 7, отд. II, с. 49—60.

ся в столичные города, было много приверженцев различных преследуемых вероучений, и прежде всего старообрядцев.

В Петербурге в 60-х годах XVIII в. возникли пристанища для пребывавших в городе (часто на незаконных основаниях) крестьян. Наиболее значительным из этих пристанищ была молельня, организованная купцом Ф. Ф. Косцовым, происходившим из разбогатевших крестьян Рязанской губернии. Популярность Косцова в среде крестьян, переселявшихся в столичный город, основывалась не только на том, что хозяин молельни обеспечивал прожитие в городе в обход полицейских правил, без прописки, но и на верности Ф. Ф. Косцова правилам строгого беспоповщинского толка федосеевцев.

В Москве в 1771 г., когда свирепствовала страшная эпидемия чумы и большое количество необеспеченных людей остро нуждалось в пристанище и материальной помощи, на благотворительной основе возникло два общежития: Преображенское и Рогожское. Оба они обычно назывались кладбищами, поскольку располагались у мест захоронения старообрядцев, первое — беспоповцев, второе — поповцев. Главный общественный смысл обеих этих организаций состоял в том, что на основе благотворительности московские купцы давали бездомному и бесправному люду укрытие и оказывали минимальную материальную помощь. Подобная деятельность нуждалась в сокрытии от властей, поэтому людей, пользовавшихся общежитием, и устроителей общежитий связывали отношения взаимного доверия. Этому способствовала принадлежность как хозяев, так и жильцов общежитий к преследуемым вероучениям. Успешному ведению дел в Преображенской общине беспоповцев способствовало богатство ее главного учредителя купца И. А. Ковылина. Ему удавалось смягчать административный надзор над полуузаконенной организацией, оформленной как богадельный дом, систематическими подкупами властей. Зажиточной верхушке Преображенской и Рогожской общин приходилось сплошь и рядом поступаться суровыми правилами поведения, которые диктовались догматикой старообрядческого вероучения.

В условиях зарождавшегося крупного промышленно-капиталистического производства взаимодействие владельцев больших капиталов с массой людей, лишенных собственных средств производства, создавало предпосылку для складывания между этими двумя категориями населения капиталистических производственных отношений. Перерастание благотворительности в систему эксплуатации предрешалось объективными обстоятельствами — господствующими тенденциями в социально-экономической жизни страны; оно не зависело от сознательных устремлений организаторов старообрядческих общежительств.

Отступление преуспевающей верхушки старообрядчества от прежних принципов, вызванное ее буржуазным перерождением, не могло оставаться незамеченным широкими кругами приверженцев этого вероучения.

В писаниях старообрядцев вопрос о приспособлении к порожденным промышленным развитием новым условиям быта, особенно в городах, занимал большое место. Неравномерность экономического развития различных географических областей России неминуемо сказывалась на общественном сознании и психологии различных слоев общества. В крупных городских центрах и в их окрестностях население (в том числе и старообрядческое) скорее свыкалось с новыми условиями быта, порывая с прежними строгими религиозными запретами. Так было в Петербурге и Москве и в их ближайших пригородах. Но уже в Верхнем Поволжье новые веяния, порожденные развитием промышленно-капиталистической системы, сказывались в гораздо меньшей степени. Отсюда — консервация старых форм быта в деревнях к северу от Подмосковья. Указанное различие четко выразилось в спорах и расхождениях в среде старообрядцев-беспоповцев. Жившие в городах старообрядцы нередко уже в силу условий своего существования прямо отказывались от прежних запретов — не общаться с властями, не молиться за царя, не ходить в «никонианские» церкви и т. д. В северных же районах большинство приверженцев «старой веры» не шло на такие «сделки» со светской властью и официальной церковью.

Среди старообрядцев-беспоповцев Верхнего Поволжья большое распространение получил особый толк — так называемые странники, или бегуны.

Признанным основателем страннического толка был дважды беглый с военной службы Евфимий (его точное имя неизвестно). В 60-х годах, в свой первый побег, он укрывался у московских филипповцев, а во второй — на федосеевском Преображенском кладбище. Московские старообрядцы, чтобы укрыть беглых от властей, отсылали их в отдаленные общины; так и Евфимий отправился далеко на север в Топозерскую общину. Евфимий был хорошо знаком с образом жизни и идеологией беспоповцев: и то и другое его не удовлетворяло. Между беглым рекрутом и старообрядческими наставниками возникли острые дискуссии. В ответ на обличительные письма Евфимия руководители московских старообрядцев рекомендовали наставнику Топозерского скита держать его под строгим присмотром. Тем не менее Евфимий вышел из скита и после краткого пребывания в Москве, во время которого вел горячие споры с тамошними старообрядцами, перебрался в окрестности Ярославля. В 1772 г. он сам. окрестил себя «странствующей церковью». Впоследствии с небольшой группой своих последователей Евфимий странствовал по ярославским и костромским местам, где нашел себе немало сторонников. Центром нового толка стали ближние к Ярославлю села и деревни. В одной из них в 1792 г. Евфимий умер. Однако и после смерти основателя движения число проповедников странничества увеличивалось. Бегунство быстро распространялось в районах вольной крестьянской колонизации: по всему Поволжью, на Урале, в Сибири и в северных губерниях европейской части России.

Многочисленные обличительные писания Евфимия наполнены резкой критикой правительственной политики. В отличие от федосеевцев, как правило не называвших прямо Петра I антихристом и трактовавших приход последнего в мир иносказательно, «нечувственно», Евфимий путем обычных для староверов сложных вычислений и ссылаясь на введение Петром подушной подати и ряда полицейско-административных ограничений прямо указывал на первого российского императора как на воплощение «врага человеческого рода» — антихриста.

Евфимий упрекал Петра I в том, что он «при описи раздробил народ на разные чины», отделил купечествующих и укрепил право собственности. Слова «свое», «мое» Евфимий считал проклятыми. «Вся вам общая сотворил есть бог»,— писал Евфимий. Вопреки этому, утверждал Евфимий, государем одни были наделены многим, а другим не было дано ничего, возникли «брани до свирепства, обиды до грабительств» К Для бегунов был характерен протест против богатых людей. Своих бывших единоверцев—федосеевцев, поморцев и филипповцев— основатель страннического толка упрекал в компромиссе и в приспособлении к сковывающим свободу личности государственным порядкам.

Но идеолог странничества, естественно, не мог указать надежных путей для укрытия от гражданской власти. Сокрытие «в пустыни», то есть по лесам, или тайное проживание в деревнях у «странноприимцев» необходимо было связано с покровительством богачей и с зависимостью от них. На это обстоятельство и указывали городские беспоповцы. В своих полемических сочинениях против бегунов они говорили о неизбежности жизни в коллективе и о связанном с этим примирении с городской культурой и частичном отрешении от устаревших правил.

Дифференциация старообрядчества во второй половине XVIII в. привела к тому, что в момент подъема народно-освободительной борьбы в его среде обнаруживались как активные сторонники этой борьбы, так и ярые ее противники. Так, во время Крестьянской войны 1773—1775 гг. Емельян Пугачев нашел себе поддержку в среде главным образом немонастырского старообрядческого населения Поволжья, в том числе среди ремесленников-беспоповцев Саратова и других городов. Однако наиболее влиятельные и зажиточные старообрядцы оказались в числе его опасных врагов.

Старообрядчество было широко распространено среди яицкого (уральского) казачества. По отзывам современников, во второй половине XVIII в. почти все оно держалось «старой веры». Стекающиеся на реку Яик (Урал) беглые обосновывались в монастырях и скитах, располагавшихся на островах реки Яика, на реке Узени и в других местах.

Большинство казаков принадлежало к поповщинскому направлению. Правительственные репрессии породили среди яицкого казачества мысль о бегстве на Кубань. Слух об этих намерениях казаков был причиной организованного Военной коллегией специального розыска 1752—1756 гг., который, в свою очередь, поднял волну

¹ Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. Лондон, 1862, вып. 4. Выписка из цветника Евфимия, с. 262.

протеста со стороны казаков-старообрядцев и пришлого населения. Это движение в уральском казачестве, как известно, сыграло активизирующую роль в крестьянской войне под руководством Пугачева на первом ее этапе.

Ряд мер, проведенных против старообрядчества на Урале после поражения Пугачева, в том числе подчинение его в церковном отношении Оренбургскому церковному правлению (до того яицкое казачество находилось фактически в единоличном ведении протопопа Михайло-Архангельского собора в г. Яике), не привели к существенным результатам. Наоборот, в 80-х годах наблюдалось значительное пополнение старообрядческих общин. В них поступало много и из казачьей верхушки. В г. Уральске была в 1780 г. построена большая старообрядческая Успенская церковь, быстро обросшая рядом келий и превратившаяся в подобие монастыря. Однако чрезвычайная дифференциация среди уральских старообрядцев не могла не сказаться на прочности движения ¹.

Умеренное крыло беспоповщины — поморский толк— испытывало на себе в южных губерниях России значительное идейное влияние сектантства в его новых формах, возникших в крестьянской среде.

Вторая половина XVIII в. была временем широкого развития вольномыслия среди крестьян в форме сектантства. Оно во многом сливалось по своему содержанию с движением старообрядчества. Однако в отличие от последнего сектантство не входило в рамки православия, тогда как старообрядчество в своей основной массе являлось одной из его разновидностей.

В умеренных кругах старообрядчества, преимущественно в среде состоятельных людей, под влиянием развития на другом его полюсе радикальных направлений созревала идея о соединении на определенных условиях с официальной церковью. Эти намерения согласовывались и с расчетами правительства. На данной почве в последней четверти века выработались правила единоверия, то есть соглашения между официальной и старообрядческой церквами. Начало единоверческому движению было положено в 1781 г. освящением архиепископом словенским старообрядческой церкви в селении Знамен

¹ См.: Витевский В. Раскол в Уральском войске и отношение к нему духовной и военно-гражданской власти в конце XVIII и с XIX в. Казань, 1878.

ка Елисаветградского уезда, в которой должен был служить по старопечатным книгам поставленный архиепископом священник. Но разработка вопроса о единоверчестве в общероссийском плане замедлялась в основном по причине того, что старообрядческие круги старались всюду получить возможно большие гарантии своей самостоятельности от официальной церкви. Сказывалось также разногласие в среде старообрядческих общин, рядовые члены которых отказывались следовать за своими руководителями и записываться в единоверие.

Так случилось, например, в Москве. Вначале от руководителей Рогожской общины —московских купцов — поступила просьба узаконить имеющихся на кладбище священников. Правительство взамен этого потребовало от рогожцев возобновить моление за царя и царскую фамилию по официально принятым правилам, на что старообрядцы не согласились. Это повлекло за собой отказ властей узаконить рогожских священников. Просьба части рогожцев принять их в единоверие, поданная ими митрополиту Платону в 1799 г., была строго осуждена подавляющим большинством рогожцев, в результате чего 21 человек из 75, подписавших прошение, отказались от единоверия

На основании проекта московских старообрядцев, приложенного к их просьбе, митрополит Платон составил правила единоверия, которые были утверждены в октябре 1800 г. как имеющие всеобщее значение. Согласно этим правилам, священники единоверческих церквей ставились епархиальным архиереем и подчинялись ему по духовным делам и по суду; но кандидаты в священники могли выбираться прихожанами. Службы должны были отправляться по старообрядческим правилам и книгам. Специально оговаривалось, чтобы из-за содержания обрядов и книг не было «хулы ни с единыя стороны»².

Так за последнюю четверть XVIII в. были решены организационные вопросы объединения старообрядческой и официальной церквей, а фактически — подчинения первой последней. Однако практически единоверие прививалось слабо.

¹ См.: Некоторые подлинные черты из истории Рогожского и других старообрядческих кладбищ.—Русский архив 1864 г. 2-е изд., с. 120—126.

² Собрания постановлений по части раскола, 1858, с. 10—19,

Русское православие в XIX веке

Церковь в период разложения и кризиса феодально-крепостнической эпохи.

«Золотой век» русского дворянства, связанный с именем Екатерины II, к концу ее царствования все явственней клонился к закату. «Золотой век» — это апогей крепостничества, обеспечивший такие благоприятные условия жизни господствующему сословию, которых оно не имело ни до, ни после екатерининского времени. Пугачевское восстание было грозным сигналом неминуемого возмездия, но, потопив в крови этот «бунт», торжествующие помещики как бы брали реванш за пережитый страх, усиливая крепостнический пресс. Вместе с тем мыслящая часть дворянства не могла не задуматься над происшедшим. И не только «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Радищева, но и памфлет князя М. Щербатова «О повреждении нравов в России» свидетельствовали о набиравшем силу критическом взгляде на общество, в котором эти выдающиеся мыслители жили и частью которого они были. А. И. Герцен недаром опубликовал эти памятники «потайной литературы» в одной книге, хотя и писал: «Радищев, гораздо ближе к нам, чем князь Щербатов; разумеется, его идеалы были так же высоко на небе, как идеалы Щербатова — глубоко в могиле». Если Радищев искал революционный выход из «повреждения нравов», то Щербатов звал «назад к Мафусаилу». Но нам в данном контексте важно установить факт зарождения революционных и оппозиционных идей, отражавший процесс разложения феодального строя в России. Этот процесс подстегивался влиянием идей и практики Великой французской буржуазной революции, так что на рубеже XVIII и XIX вв. для самодержавия стал жизненно необходимым вопрос об укреплении идеологических основ феодального строя. С этих позиций, как нам представляется, и следует рассматривать историю православной церкви в XIX в.

Законодательство Павла I дает, в частности, достаточно сведений о церковной политике царизма и поиске им средств для укрепления церкви и активизации ее роли в качестве идеологического института самодержавия в конце XVIII в.

Как известно, в 1796—1797 гг. в России наблюдалось значительное оживление крестьянского движения. Одним из поводов его было призвание к присяге новому императору Павлу I всех сословий, в том числе и помещичьих крестьян. Этот акт был расценен крепостным крестьянством, и не без оснований, как шаг к наделению крепостных гражданскими правами и превращению их из «подданных помещиков» в подданных царя. Движение приняло такие размеры, что потребовалось использование значительных сил армии для его подавления.

Павел I в манифесте от 29 января 1797 г. «О должном послушании крестьян своим помещикам во всех повинностях и об обязанности в отношении сего губернских начальств и приходских священников» всенародно определил роль служителей церкви в обеспечении «должного послушания». «Духовные,— читаем мы в манифесте,— наипаче же священники приходские, имеют обязанность предостерегать прихожан своих противу ложных и вредных разглашений и утверждать в благонравии и повиновении господам своим, памятуя, что небрежение их в словесном стаде, им вверенном, как в мире сем взыщется начальством их, так и в будущем веке должны будут дать ответ пред страшным судом Божьим» К Характерно, что царь обращается к самому многочисленному слою служителей культа, непосредственно соприкасавшемуся с крестьянством, и не гнушается угроз в его адрес в случае невыполнения этого требования,

¹ ПСЗ-1, № 17789.

Идея активизации деятельности приходских священников, как низшего звена церковной иерархии, пронизывает и предписание от 1 мая 1797 г. «преосвященным архиереям, дабы за поведением священно- и церковнослужителей имели строгое наблюдение, стараясь всемерно предупреждать и отвращать народные возмущения». В этом же документе перечисляются и меры по поощрению деятельности священников: «...тех священников, которые свойственными пастырю средствами крестьян... приведут в послушание установленной власти... отмечать пристойными почестями или переводить на выгоднейшие места». Если же, говорится далее в предписании, «донесено или примечено будет в котором из священников хотя одно только подозрение наклонения к возмущению крестьян, такового немедленно брать в консисторию и приход поручить другому, для увещания же крестьян посылать надежнейшего священника» К Это предписание было повторено в 1800 г. ввиду того, что в с. Чеберчин Алатырского уезда Симбирской губернии, принадлежавшем графу Румянцеву, произошло возмущение крестьян, в котором были замешаны три священника. Аналогичный факт имел место и в Медынском уезде Калужской губернии, где священник села Кулишево Григорий «и еще каких-то два попа» говорили о мнимых манифестах и сочиняли «прошения на имя государя»². Таким образом, мы наблюдаем противоречивую картину: Павел I делает ставку на низшее духовенство в деле успокоения крестьян, но вынужден считаться с ненадежностью части этого духовенства. Реалии жизни вызвали ряд мер по укреплению церкви вообще и корпуса приходских священников в частности.

Однако мы явно упрощали бы проблему, если бы подчеркивали только утилитарную сторону мер, направленных на укрепление церкви. Павел видел падение престижа католической церкви под ударами идей Французской революции и хотел избежать этого для церкви православной, усиливая ее защиту со стороны светской верховной власти. Но осуществлял он это весьма своеобразно, что не могло не вызвать недовольства высшей иерархии, с известными представителями которой он под

¹ ПСЗ-1, № 17958.

² См.: Знаменский И. Положение духовенства в царствования Екатерины II и Павла I, с. 109,

держивал дружеские отношения как до вступления на престол, так и в начальный период своего царствования.

Платон — митрополит московский — был законоучителем Павла, и их связывала активная переписка. Однако стоило только Платону выразить свое неодобрение того, что Павел, взойдя на престол, начал награждать духовных лиц, как между ними наступил разрыв. Идея награждения духовных лиц, скорее всего, была подсказана Павлу Лопухиным, который воспринимал церковь как учреждение политическое и поэтому считал награды возможными. Павел согласился с ним, сказав: «Правда твоя». Вообще Павел считал, что «государь —глава церкви». В этом проявлялось его стремление к концентрации в одних руках светской и церковной власти. Павел награждал не только орденами, но и скуфьями, камилавками, наперстными крестами и митрами.

Мальтийский эпизод в биографии этого императора¹ также следует рассматривать как попытку осуществить теократическую идею уже, так сказать, на вселенском уровне. «Речь не шла об измене православию или переходе в католицизм,— справедливо замечает И. Я. Эйдельман,— для Павла разница церквей была делом второстепенным, малосущественным на фоне общей теократической идеи, где упор — не на теос (бог), а на кратос (власть)»². Нужно было поднять престиж церкви—и Павел то с судорожной поспешностью осыпает милостями высших иерархов, то отдаляет их от себя. Так, например, митрополит новгородский и петербургский Гавриил был награжден не только орденами, но и 13 селениями в Лужском уезде. Именно с ним Павел совето

¹ Имеется в виду принятие Павлом от мальтийских рыцарей, искавших сильного покровителя, титула великого магистра Мальтийского ордена — одного из католических военно-монашеских орденов.

² Эйдельман Н.Я. Грань веков. М., 1982, с. 79. Вряд ли будет ошибкой предполагать, что этот эпизод отражает стремление Павла укрепить пошатнувшийся авторитет западного христианства поддержкой Российской империи и православной церкви. Об этом свидетельствует хотя бы именной указ от 2 ноября 1799 г. «Об¹ отправлении во всех церквах благодарственного молебствия по случаю принесения из Мальты в город Гатчину святых вещей», среди которых перечисляется и святая икона божьей матери «кисти десные руки святого пророка предтечи и крестителя Иоанна, именуемого Иерусалимским», частица «настоящего креста», взятая в Иерусалиме во время первого крестового похода Герардом, основателем ордена Иоанна Иерусалимского, и другие раритеты.

вался, когда нужно было назначить епископа могилевского и полоцкого. Но 16 октября 1799 г. Гавриил вдруг был уволен. Его просьба разрешить ему пребывание в московском Симоновом монастыре отклоняется, и ему строго наказано пребывать в Новгороде. Подыскивал замену Гавриилу Павел сравнительно долго — более года, и наконец 19 декабря 1800 г. архиепископ казанский Амвросий Подобедов был назначен архиепископом петербургским, а 10 марта 1801 г.— буквально за день до того, как Павла задушили,— он назначает Подобедова и архиепископом новгородским. Этот иерарх пользовался благосклонностью и Екатерины II, и Павла I, и Александра I, что свидетельствует о незаурядной его гибкости. Павел I одновременно укреплял и самое низшее звено церковной иерархии. 22 декабря 1796 г. он именным указом потребовал от Синода «праздно живущих при отцах своих» священно- и церковнослужительских детей отправить на вакансии по церквам и в качестве учителей, а по заполнении этих вакансий остаток — на военную службу. В этом указе нельзя не усмотреть и попытку очистить низший слой духовенства от «шлака».

Заботы императора о качественном пополнении рядов священнослужителей причудливо сочетаются с военно-административными методами насаждения дисциплины среди священников и в духовных учебных заведениях. В 1797 г. были вновь открыты Вифанская, Брацлавская, Переяславская духовные семинарии, а в 1800 г. открылись семинарии в калужской, оренбургской, пермской, саратовской и слободско-украинской епархиях. Резко увеличилось денежное содержание академий: Московская, Киевская и Петербургская академии стали получать в год по 12 тыс. руб., а Казанская академия получила 10 тыс. руб., что в пять раз превышало первоначальную сумму ее содержания. Если духовные семинарии при Екатерине II в подавляющем большинстве получали 2 тыс. руб. годового содержания, то по штатам 1797 г. для семи семинарий эта сумма удвоилась, 11 — было добавлено по 1500 руб., четырем — по тысяче рублей, а общая сумма содержания духовных учебных заведений увеличилась почти вдвое по сравнению с екатерининским временем ¹. Было предусмотрено улучшение

¹ См.: Знаменский И. Положение духовенства в царствования Екатерины II и Павла I, с. 114,

качества подготовки учащихся в них, переработаны программы, уточнены задачи: академии готовили наставников для семинарий, а последние —хороших проповедников.

В указе о порядке учения в духовных академиях и семинариях от 31 октября 1798 г. имеются конкретные, сведения о содержании учебных программ в академиях. Кроме общих для всех семинарий предметов в академиях изучались «полная система философии (на латинском языке) и богословия», «высшее красноречие», физика, древнееврейский, греческий, немецкий и французский языки. Устанавливался порядок, согласно которому семинарии посылали в академии по два лучших слушателя для прохождения академического курса. Эта очевидная унификация программ как бы предвосхищала реформу духовно-учебных заведений, проведенную в 1808 г.¹ Особенность последней состояла в том, что она коснулась и 115 низших духовных училищ, до которых руки у Павла не дошли.

Меры по улучшению подготовки священников сопровождались и повышением окладов духовенства. Как известно, секуляризация церковных земель и крестьян поставила духовенство в прямую материальную зависимость от государства: с 1764 г. оно обеспечивалось штатным жалованьем. Павел своим указом от 18 декабря 1797 г. повысил общую сумму жалованья духовенства более чем на 112%, и она составила почти миллион рублей (982 598 руб.)². Кроме этого были увеличены земельные наделы архиерейских домов в два раза, а монастырей в зависимости от их класса — в три — пять раз. Правда, самому многочисленному слою церковнослужителей — приходскому духовенству — ничего не перепало от этих щедрот: оно по-прежнему оставалось на иждивении своей паствы. Впрочем, кое-какие льготы для низшего духовенства получили в этот период законодательное закрепление, но сделано это было скорее для демонстрации особого социального статуса духовенства. Так, например, указом от 3 декабря 1798 г. священно- и церковнослужители были освобождены от повинностей по содержанию

¹ ПСЗ-1, т. 30, № 23122.

² См.: Знаменский И. Положение духовенства в царствования Екатерины II и Павла I, с. 139—140,

полиции и отбыванию караулов К Этим же целям призван был служить высочайше утвержденный доклад Синода и Сената от 11 января 1798 г. об обработке церковных земель прихожанами, в котором предписывалось присоединить церковные земли к крестьянской, с тем чтобы священники получали от крестьян натурой по средней пропорции урожая с этих земель или деньгами по справочным продажным ценам. Эти выплаты шли сверх треб. Мотивация этой законодательной меры сводится к тому, что священникам самим обрабатывать землю «не по сану»². Таким образом, защищая честь сана, правительство Павла одновременно пыталось улучшить материальное положение приходского духовенства за счет крестьян. Вместе с тем в том же году вышел синодский указ, запрещавший священникам отлучаться «самовольно без письменных о себе видов» в столицу для подачи прошений. Нарушителей этого указа отправляли обратно, а архиереям вменялось в обязанность «поступать тогда с ними равно, как с опорочившими свое состояние церковниками, отсылая их на военную службу»³. Строгие санкции применялись к «пьющим священникам», но характерно, что законодателя волновал не сам факт нравственного падения духовенства, а то обстоятельство, что всякие «лживые внушения», слухи распространяются чаще всего в питейных домах, там же происходят «сговоры», закрепляемые бывающими в этих домах священниками ⁴. Таковы в самом кратком изложении меры Павла I по укреплению авторитета священнослужителей и улучшению их материального положения.

Государственное вмешательство в жизнь церкви и ее функции особенно наглядно проявилось в мерах Павла I по укреплению самой веры. Как это ни покажется парадоксальным, но известный каждому школьнику манифест о трехдневной барщине, который справедливо расценивается как первая государственная попытка ограничить крепостное право, является в то же время ярким свидетельством вторжения светской власти в чисто церковную функцию контроля над неукоснительным соблюдением верующими воскресного дня. Эту сторону мани

¹ ПСЗ-1, т. 25, № 18772.

² Там же, № 18316.

³ Там же, № 18391.

⁴ Там же, № 17958.

феста часто забывают или (еще чаще) считают только искусной маскировкой законодателя, которого прежде всего волновали взаимоотношения помещиков и крепостных, а не вопросы соблюдения воскресного дня.

Но приглядимся к тексту манифеста. Он не случайно начинается словами: «Закон божий, в десятословии нам преподанный, научает нас седьмой день посвящать ему», и поэтому, продолжает светский законодатель, «почитаем долгом нашим... подтвердить во всей империи нашей о точном и непременном сего закона исполнении, повелевая всем и каждому наблюдать, дабы никто и ни под каким видом не дерзал в воскресные дни принуждать крестьян к работам». Трудно усмотреть в этой фразе только преамбулу ко второй части манифеста: «...тем более, что для сельских издельев остающихся в неделе шесть дней, по ровному числу оных вообще разделяемые как для крестьян собственно, так и для работ их в пользу помещиков... достаточны будут на удовлетворение всяким хозяйственным надобностям»¹. Вопреки традиционной точке зрения, нам представляется, что главной, существенной, ударной частью манифеста можно считать именно первую его часть, так как слова «тем более», с которых начинается вторая часть, придают ей значение скорее разъяснительное, призванное доказать абсолютную неправомерность оправдания работ в воскресенье хозяйственной необходимостью. Но как бы там ни было, нельзя отрицать тот факт, что манифест обращен к помещикам и запрещает им «принуждать крестьян к работам» в воскресные дни, создавать препятствия для воскресного посещения крестьянами церкви, что должно обеспечить по крайней мере еженедельное прямое воздействие священника на крестьянские умы.

Не случаен и факт, что этот манифест принят в тот же день, когда был издан закон о престолонаследии — 5 апреля 1797 г. Этим законом император объявлялся главой, православной церкви, а последняя — «господствующей и первенствующей». Строгое соблюдение воскресного дня;; законодательно зафиксированное, регламентировало быт крестьян, способствовало выработке привычки по воскресным дням посещать церковь, а привычка, как известно, вторая натура.., Воспитывать сопричастность к церк

1. ПСЗ-1, т. 25, № 17909.

ви должны были и ежегодная исповедь, и святое причастие— обязательные для всех православных верующих. С момента законодательного оформления их обязательности и до начала XIX в. прошла целая вереница законов, ужесточающих наказания за уклонение от исповеди. Павел I меняет санкции: он отказывается от штрафов, которые толкают прихожан в объятия старообрядчества, и вводит вместо них церковное покаяние. Принятый по просьбе Синода закон от 31 января 1801 г. разрешает исповедоваться в любое удобное для прихожан время. Охарактеризованные законодательные акты, как видим, имели своей целью превратить в привычку общение с церковью самых широких масс православных верующих.

Неоднозначно в этот период отношение правительства к старообрядчеству. С одной стороны, у светской власти вызывает тревогу массовый отказ от исповеди и переход в раскольники. Случай с 5 тыс. раскольников, не давших себя «увещать» вятскому епископу и заявивших: «Мы люди темные, с вами учеными говорить не можем, а есть у нас отцы, живущие в Москве, Петербурге и Иргисе и других странах России, от которых мы научены старой вере, и ежели де они к вам пристанут, то и мы с ними, а ныне в чем стоим, в том и стоять будем даже до смерти», вызвал вмешательство Сената, а не Синода, как можно было ожидать, и было признано необходимым принять административные меры для подавления сего «бунта»¹. А с другой стороны, была разрешена свободная деятельность старообрядческой церкви; раскольникам возвратили отобранные у них старинные церковные книги².

Такая же веротерпимость была проявлена и по отношению к униатам: киевское, минское, белорусское, брацлавское и житомирское епархиальное начальство было предупреждено о том, что нельзя принуждать униатов принимать православную веру, а следует «возбуждать добровольное желание». Священники, нарушающие этот указ, должны быть отстранены от своих приходов. О стремлении Павла установить веротерпимость свидетельствует и «жалованная грамота Калмыцкому Ламе

¹ См.: Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. Царствование государя императора Павла I. Спб., 1915, № 461, с. 561—568.

² Там же, № 189, 323 и др.

Собину Бакши о свободном отправлении всех духовных обрядов калмыков» К Конечно же все это имело и политические причины, но во всяком случае «господствующая и первенствующая» русская православная церковь не провозглашалась единственной, что нельзя не отметить. Вместе с тем правительством принимаются меры против распространения влияния католической церкви среди «исповедующих другие христианские законы» и притеснений со стороны римско-католических священников и помещиков православных крестьян или перешедших в православие крестьян-униатов. Хотя здесь политические мотивы явно превалируют, власти шли на риск выдвижения религиозных интересов как приоритетных по сравнению с узкоклассовыми.

Итак, если попытаться обобщить изложенные факты, можно сказать, что в конце XVIII — начале XIX в. происходит усиление вмешательства светской власти в дела церкви, все более и более превращавшего всю церковную организацию в разновидность государственного аппарата.

Правительство Александра I унаследовало эту стратегию и тактику по отношению к православной церкви. Реформирование центрального аппарата управления коснулось и управления церковью. В 1803 г. обер-прокурор Синода стал непосредственно подчиняться царю и были отменены личные доклады членов Синода царю. Назначенный в октябре того же года обер-прокурором Синода князь А. Н. Голицын практически в течение более 20 лет осуществлял государственную политику в области религии и церкви. Друг царя с детских лет, А. Н. Голицын пользовался его полным доверием, но влияние князя приобрело особенную силу тогда, когда плоды великой победы русского народа в Отечественной войне 1812 г. стали эксплуатироваться в откровенно реакционных целях. В качестве образчика пропаганды правительственной оценки событий 1812 г. приведем царский акт от 1 января 1816 г.— «Манифест высокомонаршей признательности народу за оказанные в продолжении войны подвиги». Манифест искусно смешивал правду с фальсификацией и, написанный с достаточной долей патетики, пытался

¹ См.: Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. Царствование государя императора Павла I, № 281 и 514,

использовать победу над Наполеоном для укрепления идеологических основ самодержавия. «События на лице земли в начале века сего, в немногие годы совершавшиеся, суть толь важны и велики, что не могут никогда из бытописаний рода человеческого изгладиться. Сохранение их в памяти народов нужно и полезно для нынешних и будущих племен...» — справедливо отмечается в манифесте. Официальная концепция победы наиболее ярко проявилась в объяснении причин и последствий войны. Причина войны, говорится в манифесте, «есть порожденное злочестием нравственное чудовище, в отпавших от бога сердцах людских угнездившееся млеком лжемудрости воспитанное... долго под личиной ума и просвещения из страны в страну скитавшееся и медоточными устами в неопытные сердца и нравы семена разврата и пагубы сеявшее... народ, возлелеявший оное и зловредным дыханием его зараженный, поправ веру, престол, законы и человечество, впадает в раздор, в безначалие, в неистовство, грабит, казнит, терзает самого себя и, кидаясь из бешенства в бешенство, из злодеяния в злодеяние, оскверненный убийством верховных властей своих и всего, что было в нем лучшего и почтеннейшего, избирает себе в начальники, потом в царя простолюдина, чужеземца». Здесь обращает на себя внимание то, что классовое объяснение причин войны облечено в язык церковной проповеди. А как освещаются последствия войны? «Российские как бы крылатые воины из-под стен Москвы с оком провидения на груди и со крестом в сердце являются под стенами злосчастного Парижа... гнездо мятежа, разврата и пагубы народной... и законный король... в залог мира и тишины по желанию народа возводится на прародительский престол». Затем рассказывается, что на той самой площади, «где несчастный король Людовик XVI был жертвою буйства и безначалия», на российском языке совершено «торжественное песнопение богу», и делается вывод: «Ужасна казнь, постигшая врагов наших. Она громче небесной трубы вопиет нам: се плоды безбожия и безверия».

Можно, не преувеличивая, сказать, что этот манифест—декларация реакционных идейных сил в России, находящейся накануне формирования декабристских организаций. Если логика идейных исканий будущих декабристов привела их к арсеналу западноевропейской революционной мысли, то вдохновители Священного союза стали искать идейную опору кроме православия в западном христианстве и мистицизме.

Еще историк Н. Ф. Дубровин заметил: «Как в царствование Екатерины II мы, из подражания Западу, были вольнодумцами, атеистами и насмешниками над религиею, так в царствование Александра I, из-за такого же подражания, стали мистиками»¹. Если первая часть его наблюдения не очень точна, то вторая — безусловно верна. Но процесс этот начался еще до войны. В 1812 г. в России по английскому образцу было образовано Библейское общество, которое до 1821 г. осуществило 129 изданий как полного текста Библии, так и отдельных ее частей на 29 языках. Но классическим организационным выражением этого подражания явилось учреждение 24 октября 1817 г. министерства духовных дел и народного просвещения. Предыстория его образования связана с общими переменами в высшем эшелоне бюрократии, которые проводил вошедший в силу Аракчеев — «проклятый змей», как его окрестил князь Волконский. В августе 1816 г. министр народного просвещения граф А. К. Разумовский был уволен и эту должность временно было велено замещать князю А. Н. Голицыну, который тогда был главноуправляющим духовных дел иностранных исповеданий. Через 14 месяцев последовал манифест о соединении в одном министерстве руководства народным просвещением с руководством делами всех, в том числе и православного, вероисповеданий. Это сверхминистерство было вверено Голицыну, который, как о нем говорили, «по уши влез в мистицизм». Тогда же обер-прокурором Синода был назначен князь Мещерский. Идея создания такого министерства состояла в том, чтобы «христианское благочестие было всегда основанием истинного просвещения». Министерство состояло из двух департаментов, один из которых — департамент духовных дел — имел четыре отделения: по делам православного вероисповедания, по делам римско-католического, униатского и армянского вероисповеданий, по делам протестантских исповеданий и, наконец, по делам нехристианских исповеданий. Такое уравнение православной церкви с прочими, даже нехристианскими, исповедания

¹ Сборник РИО, т. 113, кн. 1, с, 13,

ми фактически снижало статус «главенствующей» церкви и было встречено с негодованием православным духовенством. Этот манифест, демонстрирующий веротерпимость, на деле ужесточал контроль мистически настроенного Голицына (да и Александра I) над всей системой и содержанием просвещения в стране, ведь задачи просвещения Голицын еще с 1812 г. понимал только в плане распространения священного писания. Организованное в 1812 г. в Петербурге Библейское общество в 1814 г. стало Российским библейским обществом, и президентом его был назначен Голицын. С образованием министерства он получил возможность не только, как говорится, на «общественных началах», но и опираясь на административный аппарат министерства, способствовать успешной деятельности этой организации.

Для характеристики религиозно-мистического настроения Александра I, под влиянием которого и было создано это «мистическое»,, как выражается биограф царя Н. К. Шильдер, министерство, приведем выдержку из указа Синоду от 27 октября 1817 г. (то есть последовавшего через три дня после манифеста о создании министерства). Этим указом царь запрещал православному духовенству «воздавать ему похвалу»: «Поколику я убежден в глубине сердца моего в сей христианской истине, что чрез единого господа и спасителя Иисуса Христа проистекает всякое добро и что человек, какой бы ни был, без Христа есть единое зло, следовательно, приписывать мне славу в успехах, где рука божия столь явна была целому свету,— было бы отдавать человеку то, что принадлежит всемогущему богу». Как тут не вспомнить пушкинское: «Властитель слабый и лукавый... нечаянно пригретый славой...»? Лукаво юродствуя во Христе, он, возможно, хотел смягчить удар, нанесенный Синоду созданием министерства. Правда, Синод в общем и целом сохранил свою структуру, и в его подчинении (через обер-прокурора) находились епархиальные иереи и консистория.

Второй департамент —народного просвещения — как составная часть министерства устраивал и противников последнего, потому что идея клерикализации просвещения была начертана и на их знамени. И даже деятели, которые спустя несколько лет будут активно способствовать упразднению министерства, рьяно взялись за практическое воплощение этой идеи. Так, например, М. Л. Магницкий, назначенный ректором Казанского университета и попечителем Казанского учебного округа, в специальной инструкции ученому совету университета предлагал дать каждому предмету «направление» в религиозно-богословском духе. В 1819 г. он провел основательную чистку неблагонадежных преподавателей, ввел богопознание и христианское учение в университетские курсы. А в столичном университете Д. П. Рунич подверг гонениям таких известных деятелей науки, как А. П. Куницын, К. И. Арсеньев и другие. Изъятие второй части книги Куницына «Право естественное» было прямо мотивировано тем, что она противоречит «истинам христианства».

Было обращено серьезное внимание на собственно духовное образование и подготовку священнослужителей. Кроме духовных академий, в 39 семинариях, 128 уездных и 170 приходских училищах обучался 45551 учащийся, из которых 12 249 — на казенный счет. Хотя с 1808 г. существовал комитет для улучшения духовных училищ, перед которым была поставлена также задача выработки мер по государственному обеспечению духовенства, только к 1814 г. были установлены твердые оклады для докторов, магистров и кандидатов богословия — соответственно в 500, 350 и 250 руб. в год. Таким образом, преподаватели духовных учебных заведений практически превратились в государственных чиновников по подготовке кадров служителей культа. Эта тенденция к сближению системы подготовки священников с общегосударственной системой подготовки чиновников во времена существования министерства усилилась. Активизировалась миссионерская деятельность, особенно среди народов Поволжья. Достаточно сказать, что за 1814—1823 гг. были сделаны переводы Нового завета на персидский, татарский, чувашский, мордовский, калмыцкий и другие языки народов Поволжья. Был осуществлен перевод Нового завета и на карельский язык¹.

Семилетнее существование министерства — заметный фактор общего наступления сил реакции в России в первой четверти XIX в. Следует, однако, заметить, что две

¹ См.: Сборник РИО, т. 133, ч. 1, с. 9—10; Доброклонский А, Руководство по истории русской церкви. М., 1893,, вып. 4, с. 18.

группировки реакции — группа А. Н. Голицына, с одной стороны, и группа митрополита Серафима — с другой,— все эти годы продолжали борьбу за руководство этим наступлением. В конечном счете победила группа Серафима, митрополита санкт-петербургского и новгородского, которая сумела привлечь на свою сторону Аракчеева, ревниво относившегося к привязанности царя к А. Н. Голицыну. Своеобразным клубом группы Голицына был мистический салон А. П. Хвостовой, автора мистических брошюр. Когда А. С. Пушкин в эпиграмме на Голицына писал:

Вот Хвостовой покровитель, Вот холопская душа, Просвещения губитель, Покровитель Бантыша! Напирайте, бога ради, На него со всех сторон!..

он отразил отношение передовых людей к этому реакционеру.

Толчком к ликвидации министерства стала жалоба Серафима на Голицына, с которой он пришел к царю. Он высказал свое резкое неодобрение публикаций мистических брошюр без ведома Синода. На другой день после аудиенции к Серафиму пришел Аракчеев. По слухам, ходившим в столице, Серафим заставил всесильного Аракчеева немного подождать и вышел к нему в полном облачении митрополита. Аракчеев просил Серафима помириться с Голицыным. Выслушав его, митрополит снял клобук, сложил свои ордена и попросил Аракчеева отнести все это государю, сказав: «Вот как я помирюсь с ним»¹. Такая бескомпромиссность позиции Серафима, очевидно, была на руку Аракчееву, который использовал ее, чтобы убедить царя в необходимости ликвидации министерства. Аракчеева поддерживал и небезызвестный Фотий — архимандрит новгородского Юрьева монастыря —и тот же М. Л. Магницкий. Шильдер пишет, будто бы Голицын, почувствовав непрочность своего положения, просил царя его уволить: «Я чувствую,— сказал Голицын,— что на это пришла пора». На эту просьбу царь ответил: «И я, любезный князь, не раз уже хотел объясниться с вами чистосердечно. В самом деле,

¹ Исторический вестник, 1902, август, с. 455.

вверенное вам министерство как-то не удалось вам. Я думаю уволить вас от звания министра, упразднить сложное министерство»¹. Друг детства не был обижен, но министерство было ликвидировано, вернее, 15 мая 1824 г. состоялся возврат к тому положению, которое сложилось в 1816 г., когда ушел в отставку граф Разумовский. Как тогда Голицын, теперь адмирал А. С. Шишков был назначен министром народного просвещения и главноуправляющим духовными делами иностранных исповеданий. Синод вновь обрел суверенитет. Князь П. С. Мещерский— обер-прокурор Синода с 1817 г.— человек «кроткий и добрый», спокойно подчинявшийся Голицыну, сейчас с такой же готовностью слушался Серафима, приобретшего силу и даже заменившего Голицына в качестве президента Библейского общества, против которого недавно воевал. Празднуя победу, Фотий не мог удержаться, чтобы не отметить роль Аракчеева в смещении Голицына, сказав об Аракчееве, что тот сражался «за святую веру и церковь, аки Георгий Победоносец». Что же касается назначения Шишкова, то реакционные взгляды последнего вполне устраивали Фотия и его единомышленников, несмотря на то что жены дважды женившегося адмирала не были православного вероисповедания. К моменту ликвидации «неудавшегося» министерства система управления церковью состояла (кроме Синода) из 36 епархий, четырех епархий грузинского экзархата и пяти викариатств. Кроме того, действовало управление придворного духовенства во главе с духовником царя и управление военного духовенства во главе с обер-священником армии и флота. Этой системе были подчинены 102 тыс. белого духовенства (965 протоиереев, 32 672 священника, 14 047 дьяконов, 54 321 причетник). Они обслуживали 449 соборных и 24 682 обыкновенные церкви, 783 молитвенных дома и часовни. В 377 мужских монастырях было 3727 монашествующих и 2015 послушников, а в 99 женских монастырях насчитывалось 1882 монахини и 3456 послушниц. По официальным данным, лица православного вероисповедания составляли в России (без армии) около 34 млн человек (33 906 249).

Такова статистическая характеристика русской православной церкви накануне восстания декабристов — со

¹ Русский биографический словарь. Спб., 1896, т. 1, с. 375«

бытия, возвестившего начало освободительного движения в России. Вся внутренняя политика Николая I была ориентирована на «замораживание» России, и в этом деле царь придавал приоритетное значение государственному влиянию на церковную жизнь. Укрепление «господствующего и первенствующего» положения православной церкви стало одной из важнейших задач с первых месяцев его царствования. В отличие от Александра I Николай не увлекался мистическими идеями. В своих отношениях с церковными деятелями он был прагматичен. Николай начал свое прямое вмешательство в дела церкви с осуществления мер, которые призваны были укрепить моральный авторитет священнослужителей— от приходских священников до епископов. Строгие наказания за действия, порочащие сан, применяемые Николаем уже в 1826 г., одобрялись Серафимом, который своей властью уволил без формального следствия игумена одного из монастырей за то, что тот плясал на вечеринках купцов в пьяном виде. Этот акт митрополита получил личное одобрение царя. Вдохновленный успехом, Серафим снова «поднял гонение на живое слово и мысль в области богословия». На этой почве у него были крупные столкновения с восходящим «корифеем духовного красноречия», будущим митрополитом Филаретом. 12 апреля 1826 г. было закрыто Библейское общество.

Характерно, что одним из первых законодательных актов Николая I «по ведомству православного исповедания» было «разъяснительное определение» 19 февраля 1826 г. о том, что все жалобы мирян по поводу поборов священников должны рассматриваться не гражданскими властями, а церковными. Это был вполне определенный жест в пользу приходского духовенства. Но одновременно началось и последовательно проводилось очищение рядов духовенства от нежелательных лиц. Особенно строго обходились с теми священниками, которые решались хотя бы косвенно поддержать крестьянские выступления против помещиков. Так, например, Николай I велел предать суду священника Иоанна Лукина за то, что он в воскресенье 14 февраля 1826 г. после божественной литургии «по желанию крестьян» графини Разумовской (Нижегородская губерния), продолжавших «упорствовать в неповиновении властям, вынеся крест и Евангелие, допустил целованием оных сделать между собой присягу, дабы не повиноваться определенному опекунами управляющему вотчиною и всем помещикам его и стоять друг за друга до конца их жизни»¹. Особую тревогу вызвала у Николая I причастность полкового священника Даниила Кейзера к восстанию Черниговского пехотного полка, которое было, как известно, важной составной частью восстания декабристов. Как показали полковые церковники Дмитрий Красков и Иван Ахлестин, Кейзер 31 декабря 1825 г. на площади в г. Василькове «в кругу бунтовавших рот и пред собравшимся народом отправлял в церковном облачении вкратце молебен и читал составленный мятежниками катехизис, в коем... читано было, что царей земных не должно быть и поминать их в церквах велят единственно для обмана народа»². По тем же показаниям, Кейзер получил от руководителя восстания С. И. Муравьева-Апостола 200 руб. «по совершенной бедности». Кейзер же утверждал, что когда он по приказанию Муравьева-Апостола производил «служение, то от окружавших его вооруженных офицеров и солдат был в таком необыкновенном страхе, что не помнит, какую при сем случае принужден повторять бумагу, которую офицеры, стоя с ним, читали наизусть...». В нашу задачу не входит установление степени достоверности этих показаний. Важно, что Николаю I пришлось убедиться в том, что «мятежный дух» может проникнуть даже в сравнительно привилегированную часть духовенства, формально находящуюся на государственной службе. Как и следовало ожидать, Синод признал «несовместным удерживать» Кейзера в своем ведомстве и решил «как человека прикосновенного к делу государственных мятежников» лишить «его, Кейзера, священного сана и, исключив во вся из ведомства духовного, отослать по принадлежности в Киевское губернское правление для дальнейшего поступления с ним по законам», то есть для передачи военному суду. Было бы, однако, ошибочно думать, что «перебор людишек» духовного ведомства шел только по линии их политической благонадежности. Такие случаи были исключительными. И на верхней сту

¹ Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. Царствование Николая I. Пг., 1915, т. 1, № 36.

² Там же, № 43.

пени иерархической лестницы Николай I находил непорядки и столь же резко на них реагировал, о чем свидетельствует обширный перечень выговоров архиереям, сделанных Николаем I уже в первые годы его царствования ¹. Рассмотренные нами действия Николая I могут быть оценены как этап подготовки целой системы мер по укреплению православной церкви, усилению ее «первенствующего значения». Николай вообще считал, что противоядием «смуты» может быть лишь укрепление феодальной законности и централизация власти, и эти же принципы он стал в начале 30-х годов XIX в. проводить в отношении церковной организации и ее деятельности. В процессе кодификации было упорядочено законодательство, касающееся православной церкви. IX том Свода законов — законы о состояниях — содержит целостную картину прав и обязанностей духовенства. Привилегии духовенства как сословия были четко очерчены, что дает основание говорить об окончательном юридическом оформлении этого сословия. Как известно, указом Александра I от 22 мая 1801 г. было окончательно отменено телесное наказание для священников; в 1804 г. они были освобождены от подушной подати и им было разрешено покупать ненаселенные имения; в 1819 г. они получили право приобретать и населенные имения, если священник дворянского происхождения; в 1821 г. священники были освобождены от постойной и земских^%повинностей. Свод законов систематизирует все эти разрозненные указы в единый законодательный акт, который к перечисленным правам духовенства добавляет еще освобождение от воинской службы. Таким образом, духовное сословие резко отделяется от податных сословий, приближаясь к дворянству. Нужно сказать, что, несмотря на столь благоприятный для духовенства IX том Свода законов, сам факт публикации Свода законов без консультации с Синодом вызвал недовольство московского митрополита Филарета, имевшего огромное влияние в Синоде. Филарет, ставший московским митрополитом в день коронации Николая I, 26 августа 1826 г.,—самая колоритная фигура в русской православной церкви XIX в. О нем речь впереди. Сейчас же только заметим, что убежденность Николая в божественности самодержца в немалой мере

¹ См.: Сборник РИО. Спб., 1902, т. 113, ч. 2.

питалась идеей Филарета о том, что бог создал на земле царей по образу своего небесного единодержавия¹. Это идейное согласие, однако, не препятствовало тому, что в тактических вопросах у царя и Филарета бывали и довольно значительные разногласия. Эти «семейные ссоры» укрепляли авторитет фрондирующего митрополита, но не могли остановить процесс подчинения церкви государственно-бюрократической системе Николая I. Это хорошо видно при анализе мер по укреплению аппарата руководства делами православной церкви.

Та система управления церковью, которая сложилась в царствование Николая I, просуществовала с очень небольшими изменениями до 1917 г. Воспроизведем ее в схематическом виде. Во главе православной церкви стоял царь, ему непосредственно подчинялся обер-прокурор (и его помощники) и пленум Синода. И обер-прокурор и Синод имели свои отдельные канцелярии, однако последняя была подотчетна первой. Центральной фигурой среди служащих обер-прокурора был секретарь канцелярии. Канцелярии обер-прокурора были подчинены духовные консистории, ведавшие церквами, священно- и церковнослужителями. Синоду через его канцелярию подчинялись епархиальные епископы, викарии, епархиальные дома.

Духовенство распадалось на две труппы: монашествующую (здесь иерархия выглядела так: архиереи — митрополит, архиепископ, епископ, а в монастырях —архимандрит, игумен, иеромонах, монах, иеродиакон, послушник, были схимонахи) и группу так называемого белого духовенства, состоявшего из священнослужителей: протопресвитеров, протоиереев, иереев и дьяконов, а также церковнослужителей: иподьяконов, причетников, псаломщиков и дьячков.

Особое звено в церковной организации и в самом духовенстве составляли священнослужители, обслуживавшие царский двор, армию и флот.

Духовник императорской семьи избирался самим цаем. Хотя в иерархии он занимал «первое место после епископов», его близкое общение с царем и членами императорского дома придавало особый вес этой должности. Духовник руководил духовенством всех придворных и дворцовых церквей.

¹ См.: Филарет. Слова и речи. Собр. второе, ч. 3. М., 1861, с. 252.

В структуру военного министерства первой четверти XIX в. входили обер-священник главного штаба и обер-священник армии. Они ведали духовенством и всей сетью постоянных церквей военных гарнизонов и походных церквей воинских частей и соединений. Обер-священник формально был в двойном подчинении — военному министерству и Синоду, но практически, благодаря именно этой двойной подчиненности, приобрел определенный суверенитет. Эта структура в течение XIX в. не претерпела заметных изменений, если не считать переименования обер-священника армии в протопресвитера военного и морского духовенства. Последний избирался Синодом, но утверждался царем.

На армейское и флотское духовенство была возложена задача обеспечения морального фактора в армии, наряду с чем оно, естественно, выполняло и другие функции, которые осуществляло приходское духовенство. Полковой священник, например, вел исповедные ведомости, записи актов гражданского состояния и т. п.

Нельзя отрицать . значение деятельности армейского духовенства в общей совокупности причин высокой воинской доблести русского солдата в Отечественной войне 1812 г., Севастопольской обороне, шипкинской эпопее. Солдатская масса в XIX в. шла в бой с лозунгом «За веру, царя и отечество», и армейское духовенство делало, конечно, все возможное, чтобы использовать естественные патриотические чувства народа в интересах самодержавия и церкви. Объективное значение деятельности церкви в патриотическом воспитании народа в различные периоды истории страны далеко не равнозначно. Если в 1812 г. «защита веры» способствовала победе в освободительной войне против наполеоновского нашествия, то в Крымской войне она была только прикрытием захватнических планов обеих воюющих сторон. Правда, нельзя забывать при этом, что Энгельс тогда писал о 10 млн православных христиан в Европейской Турции, которые видели «в повелителе шестидесяти миллионов православных (то есть русском царе.— Б. Л.), кем бы он ни был в других отношениях, своего естественного освободителя и покровителя»¹. И в русско-турецкой войне 1877—1878 гг., принесшей освобождение единоверной

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 9, с. 31—32.

Болгарии от османского ига, церковь выступала активным идейным вдохновителем под тем же лозунгом «защиты веры». Если к этому добавить, что особенно в названных войнах XIX в. церковь участвовала в организации медико-санитарной службы, помощи инвалидам, беженцам и т. п., то станет ясна необходимость взвешенного и объективного взгляда на роль церкви в экстремальных событиях жизни народа в XIX в.

Данная структура церковного управления вела к строгому отделению административно-хозяйственных функций церкви, выступающей в данном случае как учреждение, ничем не отличающееся от любого другого учреждения империи, от функции «хранителя веры», то есть религиозной, богословской, одним словом, идеологической стороны деятельности церкви. Это обстоятельство порой служило основанием для трений, разногласий, фрондирования лиц, представлявших эти два направления в деятельности системы церковного управления. Вместе с тем оно, несомненно, усиливало власть верховного арбитра—царя и позволяло ему диктовать свою волю и в делах церкви и веры. Но не следует преувеличивать паритет прав Синода и обер-прокурора в повседневной практике, хотя бы потому, что, как уже было сказано, канцелярия обер-прокурора контролировала канцелярию Синода; последнее слово было за обер-прокурором. Таким образом, эта организационная структура надежно обеспечивала государственное руководство важнейшим идеологическим инструментом самодержавия. Заглянем внутрь этой организации и попытаемся рассмотреть механизм функционирования в первую очередь высшего эшелона церковной власти — Синода и обер-прокурора его.

Как уже говорилось, Николай I, так сказать, унаследовал на посту обер-прокурора князя П. С. Мещерского. Этот набожный, но бесцветный сановник не стал менять свой привычный образ действий, подчиняясь воле Серафима, и такая позиция обер-прокурора весьма устраивала Синод. Но противник преобразований скорее по лени, чем по убеждению, П. С. Мещерский конечно же не мог вписаться в ту бурную бюрократическую деятельность по укреплению всех звеньев самодержавной власти, которую начал царь. Здесь на помощь Мещерскому пришел его племянник по жене С. Д. Нечаев, занимавший пост столоначальника обер-прокурора. Это был человек, получивший основательное светское образование; ловкий чиновник, он фактически руководил Синодом, а когда в апреле 1833 г. сменил своего дядю на посту обер-прокурора, развернул весьма энергичную деятельность. Прежде всего он начал наводить порядок в тех сферах управления церковью, которые он изучил, будучи столоначальником. С. Д. Нечаев реорганизовал работу канцелярии обер-прокурора, привел в образцовый порядок архив Синода, составил указатель нормативных актов по Синоду, исторические справки о Синоде и Московской синодальной конторе. Затем обратил свое внимание на духовные семинарии и духовные консистории с целью повысить качество подготовки священников и укрепить среднее звено аппарата обер-прокурора. Самолично ревизуя эти учреждения, он практически установил контроль над финансовой деятельностью всего духовного ведомства. При нем было построено здание Синода. От этих по преимуществу административно-хозяйственных сфер он перешел к решению задач государственной политики в области религии. С. Д. Нечаев всячески укреплял влияние православной церкви в так называемом Западном крае, что приобретало острополитическое значение в начале 30-х годов XIX в. после подавления Польского восстания 1830—1831 гг. При нем были открыты викариатство в Варшаве и епархия в Полоцке. Он являлся инициатором пересмотра устава духовных училищ, вторгшись, таким образом, в одну из важнейших прерогатив Синода, отвечавшего за качество подготовки священников. Идея Нечаева сводилась к тому, что подготовку священников нужно строить на анализе опыта их деятельности в приходах. Однако его бурной деятельности вскоре пришел конец. Нечаев успел своим покровительственным тоном в общении с членами Синода (за глаза он их называл «старички мои»), своей вспыльчивостью нажить врага в лице всесильного Серафима, по настоянию которого он был 25 июня 1836 г. смещен, но, однако, пожалован в тайные советники «и присутствием в Сенате».

В тот же день был назначен обер-прокурором граф Н. А. Протасов, который исполнял эти обязанности почти 20 лет и в большой мере способствовал повышению роли обер-прокурора Синода в системе управления церковью и в той же мере — снижению статуса Синода. В церковных кругах рассказывали, что в день назначения Протасов приехал к генерал-адъютанту Чичерину и сказал: «Поздравь меня — я министр, я — архиерей, я черт знает что». Узнав об этом, митрополит киевский сказал: «Справедливо только последнее» (см.: Русская старина, 1879, № 4, с. 657—658).

Новый обер-прокурор не был обременен университетским образованием, зато, прошел солидную школу в армии: он был адъютантом у Васильчикова, Бенкендорфа и Дибича; с 1831 г.— флигель-адъютант. Получив пост обер-прокурора, он сумел продвинуть свою военную карьеру от полковника до генерал-адъютанта и даже стал членом Государственного совета. Желчный— возможно, из-за больной печени,— хорошо усвоивший гусарскую выучку и деспотические манеры николаевского служаки, он окончательно подчинил «господствующую» церковь государству. Известный дворянский историк Дубровин весьма образно описал его деятельность: «Все делалось по его мановению, и стук его гусарской сабли был страшен для членов Синода» ¹. Вместе с. тем Протасов был тонким политиком и психологом, мастером интриги, что неоднократно выручало его. Он сумел очаровать Серафима, да так, что тот на вопрос Николая, доволен ли он Протасовым, ответил: «Лучшего и желать не надобно»². Пользуясь абсолютным доверием царя, Протасов завершил начатое Нечаевым укрепление среднего звена управления церковью. В 1841 г. был принят устав духовной консистории. Это был весьма важный для административного подкрепления авторитета православной церкви в народе законодательный акт. Этой же цели служила бескомпромиссная борьба Протасова с разложением в церковной иерархии. Он деспотическими методами боролся против деспотизма епархиальных архиереев, усиливая ревизии их.

Злоупотребление властью в корыстных целях было очень распространено среди епархиального начальства. Подольский епископ Елпидифор, например, объезжая свою епархию, брал деньги от каждой церкви, о чем он

¹ Материалы для истории православной церкви в царствование имп. Николая I. Спб., 1902, кн. 1, с. 157.

² Там же, с. 156.

в ответ на донос некоего Гумперта написал: «Что касается до получения денег при проезде по церквам, то действительно было таковое получение, и с ведома моего, как всегда везде водилось и водится», но отрицал, что на вопрос священника, следует ли «взяток писать по церковным реестрам расходом», будто бы ответил: «Пиши, если хочешь, но упреждаю тебя, что нигде места не сыщешь». Архиепископ екатеринославский кутил вместе с вице-губернатором, брал взятки через своего письмоводителя Жуковского. О его поведении Бенкендорф доносил царю: «Архиепископ Феофил имеет несчастную привычку употреблять большое количество горячительных напитков, даже до непристойности. Говорят, что он причастен к лихоимству. Для сбора употребляет келейника, который по представлению его получил чин и несправедливо представлен к ордену якобы за спасение утопавших, коих вытащили из воды сторонние люди». Негласное следствие, при котором был запрошен и сам губернатор Свечин, подтвердило факты, изложенные в рапорте Бенкендорфа, и царь распорядился, чтобы Феофил просил увольнения. Такие должностные преступления в среде епархиальных иерархов были настолько обычным явлением, что при тульском архиерее Дамаскине кто-то на воротах тульского архиерейского дома прикрепил надпись: «Здесь продаются самые лучшие места» ¹. Сотрудничество Протасова с Бенкендорфом в разоблачении этих злоупотреблений вызвало резкий протест московского митрополита Филарета, однако это сотрудничество продолжалось. Более того, ревизии консисторий в 40—50-х годах очень нередко проводились светскими лицами; начало такой практики было положено в 1834 г. ревизией тульской консистории. По поводу крутых мер Протасова против самовластия епархиальных архиереев тот же Дубровин замечает: «...с его эпохи узнали, что и архиереев можно судить, что и для них написан закон, что и на них можно жаловаться в Синод»².

Еще в 1811 г. Н. М. Карамзин в известной «Записке о древней и новой России» утверждал, что «не довольно дать России хороших губернаторов,— надобно дать

¹ Сборник РИО, т. 113, кн. 1, с. 360—383.

² Там же, с. 161.

и хороших священников». Прагматичный Протасов действовал именно в этом духе не только «кнутом», но и «пряником», особенно в отношении сельского духовенства. Прежде всего он добился значительного увеличения финансовых затрат на содержание церкви. Уже на следующий год своего обер-прокурорства он добился увеличения государственных ассигнований на церковные нужды почти на 26% по сравнению с 1832 г. Общая их сумма в 1837 г. достигла 1 136 500 руб., а через 10 лет —в 1847 г.—3 601 800 руб., то есть выросла более, чем в три раза, составив почти 2% всех государственных расходов; к 1855 г.— году смерти Протасова — эта сумма снова удвоилась и достигла более 6 млн руб.¹ Укрепление консисторского и епархиального звена церковной организации способствовало улучшению контроля над приходским духовенством — основным звеном церковной организации. Число епархий увеличилось за счет разукрупнения их, то же следует сказать и о консисториях. Вновь были открыты епархии в Риге (1850 г.), на Камчатке (1840 г.), на Северном Кавказе (1842 г.), в Херсоне (1837 г.), в Симбирске (1838 г.) и Самаре (1850 г.), то есть в районах интенсивного экономического освоения территорий. Сеть церквей к 1850 г. выросла до 35 775, то есть увеличилась на. 10 644 по сравнению с 1825 г. За 25 лет прирост составил 42,3%. За то же время количество белого духовенства выросло на 12,6% и составило около 115 тыс. человек. Сравнительно слабый прирост этой категории духовенства объясняется в немалой мере тем обстоятельством, что Протасов энергично освобождал церковь от лиц, «порочащих сан». В то же время общее количество монашествующих (мужчин и женщин) к 1840 г. выросло по сравнению с 1825 г. на 36,7%, а за десятилетие —с 1840 г. до 1850 г.— на 21% и составило 18,5 тыс. лиц обоего пола. Значительные темпы прироста монашествующих объяснялись не в последнюю очередь и тем, что одной из ходких карательных мер в рассматриваемый период было заточение в монастырь. Сравнение темпов роста государственного финансирования церкви и увеличения численности духовенства выявляет опережающее движение финансирования, что является объективным показате

¹ См.: Россия, ее настоящее и будущее. Спб., 1900, с. 206.

лем усиления государственной финансово-экономической поддержки церковной организации. К 1850 г. система духовного образования выглядела следующим образом: в четырех духовных академиях обучалось 383 студента, в 47 духовных семинариях— 16 702 слушателя, а в 182 училищах —24 737 учеников. Кстати, при Протасове были учреждены женские духовные училища. Протасов закрыл Комиссию духовных училищ, заменив ее духовно-учебным управлением. Для политики Протасова в области подготовки священнослужителей характерно уделение особого внимания сельскому священнику. В начале 40-х годов XIX в. по инициативе обер-прокурора вводятся довольно любопытные новшества в духовном образовании. В отчете Синода за 1843 г. сообщается, что 58 воспитанников духовных семинарий были направлены в Горыгорецкую агрономическую школу. Это были «отличные по наукам и благонравию» семинаристы, которые должны были пройти трехгодичный курс обучения в этой образцовой агрономической школе, чтобы впоследствии стать преподавателями агрономии в семинариях. «Они обязаны в звании наставников,— говорится в отчете,— прослужить не менее шести лет, после чего могут быть определяемы священниками преимущественно в сельские приходы первого разряда, чтобы после принесенной пользы духовному юношеству преподаванием правил доброго хозяйства распространять оные и в народе примером своим и влиянием» К Эта практика, поддержанная Императорским экономическим обществом, весьма настойчиво продолжалась: в 184-5 г. уже 4821 ученик семинарий обучался агрономии, в 1846 г.—6854 ученика; началам медицины обучалось около 4 тыс. семинаристов². В данных нововведениях Протасова нельзя не увидеть стремление укрепить авторитет сельского священника, расширить «зону доверия» крестьян к служителю культа.

Особую страницу в оберпрокурорстве Протасова занимает решение проблемы униатской церкви. В этой проб

¹ Извлечения из Отчета обер-прокурора св. Синода за 1843 год. Спб., 1844, с. 64. Заметим, кстати, что именно Протасов включился в начавшуюся в 30-х годах практику публикации «всеподданнейших отчетов» министерств, в этом действии явно просвечивает желание подчеркнуть министерский статус обер-прокурора.

² См.: Извлечения из Отчета обер-прокурора св. Синода за 1847 год. Спб., 1848, с. 46—47; Извлечения из Отчета обер-прокурора св. Синода за 1852 год. Спб., 1853, с. 65.

леме пересекались государственные интересы и интересы церкви. В 1839 г. произошло воссоединение униатской церкви с православной. В формуле этого воссоединения — «отторгнутые насилием воссоединены любовью» — при всем ее фарисействе есть элемент истины: воссоединение произошло без грубого давления. Начатое еще Нечаевым организационное укрепление православной церкви в западных губерниях при Протасове получило широкий размах.

Вообще в рассматриваемые десятилетия наблюдается активизация и наступательность миссионерской деятельности православной церкви, что отвечало интересам внутренней политики Николая I. В 1833 г. Николай I прямо потребовал усилить миссионерскую работу в Восточной Сибири. Итогом 15 лет деятельности Иркутской епархии было обращение в православие 20 тыс. так называемых язычников, то есть малых народов Сибири и Крайнего Севера. Вряд ли следует доказывать политическое значение того факта, что в пределах грузинского экзархата с 1836 по 1856 г. было обращено в православие 16,7 тыс. мусульман и «язычников», а с 1851 по 1860 г.— 20 тыс.¹ Нарастающие темпы миссионерской работы в этом регионе прямо связаны с завершающим этапом кавказской войны. Успехи миссионерской деятельности православной церкви объясняются в известной мере и тем, что переход в православие поощрялся рядом государственных льгот (наделение землей, освобождение от рекрутской повинности; Николай I даже установил финансовую помощь для каждого еврея, принявшего православие, в сумме 15—20 руб.) ².

Отметим, что слухи об этих льготах вызвали в 1841 — 1842 гг. крупное крестьянское движение во многих уездах прибалтийских губерний. Крестьяне толпами приходили к православным священникам с заявлениями о переходе в православие («в государеву веру»), чтобы получить землю иноверцев-помещиков или государственную землю в самой России. Присланные Николаем I для подавления этого движения флигель-адъютанты Бутурлин и Урусов в сентябре 1841 г. донесли царю, что народ

¹ См.: Доброклонский А. Руководство по истории русской церкви, выпуск четвертый. Синодальный период 1700—1890. М., 1893, с. 38, 48.

² См. там же, с. 50—61.

«принять греко-российской веры никогда не желал, объявляя между тем, что приходили крестьяне в Ригу к православному духовенству с прошениями о переселении их в теплый край, на что будто бы духовенство, а некоторым даже и сам епископ объясняли различным образом будущее улучшение их быта. Иным говорили, что если переменишь веру, то будет тебе отдана помещичья земля или будешь поселен в Россию; другим толковали, что тем только будет от императора счастье, кто запишется к принятию православной веры...» ¹

Этот абсолютно непредвиденный эффект проводимой Протасовым целенаправленной христианизации не получил, конечно, отражения в его отчетах, как и то обстоятельство, что большинство приобщенных к православию язычников, по свидетельству тобольского архиепископа Евгения Казанцева, «даже молятся идолам... не умеют изобразить на себе креста...» ². Оборотной стороной энергичной миссионерской деятельности русской православной церкви была весьма напряженная работа по удержанию народа в православии. Здесь единым фронтом выступали Протасов, чиновники министерства внутренних дел и жандармы.

Даже по данным официальных отчетов обер-прокурора, процент не бывших у исповеди «по нерадению» за десятилетие с 1842 по 1852 г. из года в год возрастал. Если в 1842 г. 8,2% православного мужского населения и 7% женского не исповедовалось «по нерадению», то уже в 1852 г.—соответственно 9,1% и 8%. Другими, словами, примерно 2—3 млн человек демонстрировали свое безразличие к выполнению важной обязанности верующего. В число этих «охладевших к церкви» не включены еще зарегистрированные раскольники³. Конечно же было о чем беспокоиться.

Поскольку «отпадение от православия» приняло массовый масштаб, на борьбу с ним были мобилизованы как духовные, так и светские власти, хотя участие последних"

¹ Крестьянское движение в Эстонии в 1841—1842 гг. Таллин, 1982 (на эст. яз.), док. № 5, с. 37.

² Доброклонский А. Руководство по истории русской церкви, с. 29.

³ Подсчеты проведены по данным: Извлечение из Отчета обер-прокурора св. Синода за 1842 год. Спб., 1843, с. 27; то же за 1843 г., с. 29; за 1844 г., с. 26; за 1847 г., с. 23, за 1852 г., с. 25. После Протасова эти сведения перестали публиковать.

в некоторой степени удручало самовластного Протасова. Изучались причины «отпадения», география распространения.этого явления, вырабатывалась система мер против раскольников и раскольничества, сектантства.

Даже совершенствование форм ведения церковных метрических книг, особенно тетрадей записи браков, проведенное в 1837—1838 гг., имело целью усилить давление на отступников от православия.

В своей фундаментальной монографии «Народная социальная утопия в России. XIX век» (М., 1978) А. И. Клибанов дал яркое описание системы сыска и преследований, действовавшей в XIX в., и в частности в годы обер-прокурорства Протасова. Недаром Николай I на донесении о смерти Протасова написал: «Искренно и душевно скорблю о потере этого достойного и верного слуги, которого столь давно знал и уважал» К Протасова можно считать классическим олицетворением государственной практики управления церковью в николаевское время. Оценка его деятельности современниками содержится в шутке, родившейся во время похорон Протасова, на которые пришел весь цвет духовенства: «Мыши кота хоронят»². Члены Синода—другого крыла центрального аппарата управления церковью — при Протасове действительно были в положении мышей, которыми играет кот.

Состав Синода николаевского времени был довольно разношерстным. Многие его члены по своим нравственным качествам и бытовым привычкам недалеко ушли от тех епархиальных иереев, которые подверглись «высочайшим» наказаниям, особенно во времена Протасова. Так, обер-священник армии и флота протоиерей Моджугинский был уличен в «предосудительной связи с прислугой» и за это сослан в Валаамский монастырь. Архиепископ астраханский и енотаевский Евгений — член Синода с 1850 по 1855 г.— за особо жестокое отношение к подчиненным в 1829 г., когда он был еще тамбовским епископом, получил выговор от Николая I. Будучи переведенным в Минск, он так показал себя, что, когда уезжал оттуда, никто из духовенства не пришел с ним проститься, более того, служили благодарственные молебны; 10-летнее его пребывание грузинским экзархом за

¹ Сборник РИО, т. 113, кн. 1, с. 162.

² Там же.

вершилось следствием, установившим, что его любимец—ректор семинарии Порфирий при его поддержке обращался со студентами «как плантатор с неграми»: не кормил, жестоко избивал. Порфирий был сослан в монастырь, а Евгений оказался в Астрахани. Антоний, которого в 1843 г., после смерти Серафима, царь назначил митрополитом новгородским и санкт-петербургским, отличался надменностью, презрительным отношением к подчиненным, любил роскошь (держал французских поваров, у подъезда его дома стоял швейцар с булавой).

Ведущими же фигурами в Синоде до начала 40-х годов были Серафим и Филарет, митрополит московский. Протасов умело использовал давнюю вражду и соперничество этих двух членов Синода, чтобы окончательно подчинить Синод себе. Филарет — фигура куда более яркая, чем Серафим. В миру — Василий Дроздов. Родился он в семье священника в Коломне в 1782 г., учился в Коломенской и Троицкой семинариях, где слушал лекции тогдашнего московского митрополита Платона. В 1808 г. становится учителем семинарии, а через год его переводят в качестве инспектора и учителя философии в Петербургскую семинарию; затем он становится ректором Александро-Невского духовного училища, в 1810 г.— уже профессор богословия, истории церкви и археологии, а через год — архимандрит. В 1812 г.— ректор Петербургской духовной академии и профессор теологии. В 1813 г. награжден орденом Владимира. В 1817 г. становится архиереем в Ревеле (Таллине) и викарием петербургской епархии, в 1819 г.— архиерей в Твери и член Синода, в 1821 г.— архиерей в Москве. В день своей коронации Николай I назначает его московским митрополитом. Как видим, его восхождение по иерархической лестнице было весьма быстрым. Конечно же этому в немалой степени способствовали его недюжинные таланты и образованность, но решающее значение имела его близость к Голицыну, которому импонировало увлечение молодого богослова мистической литературой. На этой почве и завязался спор между Филаретом и Серафимом, который с особой силой разгорелся уже в Синоде. Союзником Серафима был киевский митрополит Евгений Болховитинов, с чьим именем связаны блистательные страницы в изучении и публикации русских древностей. Филарет с его сильной волей, почти непререкаемым авторитетом среди большинства членов Синода и отстаиванием суверенных прав церкви не нравился Протасову. Оба верные поборники самодержавия, они расходились в вопросах тактики: если Протасов понимал Синод как государственно-административный орган по делам православия, то Филарет, считая «богочтимого царя» высшим защитником ортодоксии и церковного порядка, все же не мог согласиться с тем, что III отделение следило за иерархами, что ряд государственных акций предпринимался без консультаций с Синодом. Иначе говоря, он был за сохранение декорума независимости церкви, ее суверенного права своими средствами и методами защищать интересы самодержавия. Крупная стычка произошла между Серафимом и Филаретом в связи с катехизисом Филарета, в котором Серафим выискал «лютеранскую ересь». Филарет вынужден был исправить несколько мест в своем творении. Но когда разгорелся очередной скандал вокруг издания Библии на русском языке, Филарет попросился обратно в свою епархию. Николай I дал свое согласие на его отъезд. Так в 1842 г. Филарет покинул Синод. Через год умер Серафим, а назначенный вместо него митрополитом новгородским и петербургским Антоний откровенно раболепствовал перед Протасовым. Но уход Филарета из Синода не был его поражением, он еще четверть века после этого стоял в центре церковной политики. Постепенно аппарат Синода заполнялся серыми и послушными людьми, и канцелярия обер-прокурора во главе с воспитанником полоцких иезуитов Сербиновичем практически решала все вопросы по управлению церковью.

Снижение роли канцелярии Синода в системе управления церковью в 40—50-е годы XIX в. шло параллельно со значительным укреплением материальной базы церковной организации. Если в 1841 г. капитал Синода составлял чуть меньше полумиллиона рублей, то в 1851 г. он уже был более 4 млн руб., то есть за десятилетие произошло десятикратное его увеличение. Характерно, что за это же время капиталы управления духовными учебными заведениями (они учитывались отдельно) возросли всего на 9,4%. Такого роста капитала Синода в последующее время не наблюдалось, наоборот, к 1861 г. капитал Синода составлял уже только 2,4 млн руб., и только к началу 70-х годов он поднялся до уровня 1851 г.

Мы попытались описать механизм управления церковью в период кризиса феодально-крепостнической системы. Как и вся политика Николая I по сдерживанию объективно неизбежного краха феодального строя, церковная политика этого же периода также основывалась на реакционной иллюзии, которую великолепно выразил Н. В. Гоголь в своих печально знаменитых «Выбранных местах из переписки с друзьями» (1847 г.): «Теперь и синод, и сам государь обращают особенное внимание на жизнь священника... всем готовится переборка, потому что не только высшее правительство, но даже все до единого в государстве частные люди начинают замечать, что причина злу всего есть та, что священники стали нерадиво исполнять свои должности...» «Причина злу всего» виделась в ослаблении идеологического воздействия на народ, и казалось, что стоит только улучшить деятельность церкви и ее служителей, как все станет на свое место. Однако все, что делалось в этом направлении, как и то, что предпринималось в коренном вопросе кризиса системы— вопросе о крепостном праве,— дальше «косметического ремонта» не шло и идти не могло. И когда наступила первая революционная ситуация в России, когда сам царь вынужден был заговорить об «освобождении сверху», на крайне правом фланге оказалась церковь. Правда, на фоне выжидательно-враждебной позиции высшей церковной иерархии ко всяким общественным переменам диссонансом прозвучала одна из новогодних проповедей ректора Казанской духовной академии архимандрита Иоанна Соколова — «Привет церкви и отечеству на новый год». «Час России пришел. Россия стремится к возрождению. Время пришло! Может ли церковь не сочувствовать этому времени?» — спрашивал своих оппонентов Соколов, явно полемизируя с теми, кто под лицемерным предлогом «невмешательства» в дела светских властей фактически поддерживал сторонников сохранения крепостного права. И отвечал: «О, церковь должна быть и к этому готова, чтобы тысячекратно со всех своих колоколов повторять удары времени, чтобы заполнить все углы и концы России этим звоном и разбудить все чувства русской души во имя христианской правды и любви ко всем сыновьям отчизны, к участию и влиянию на великое дело возрождения». Этот призыв, однако, не был поддержан. Отметим, что Соколов в 1865 г. высказал мысль о том, что цель христианской веры не только «в сохранении души для будущей жизни», служители церкви должны «пробудить вопросы, касающиеся различных условий жизни, чтобы обеспечить потребности народа». Характерно, что это было сказано уже после того, как ректор академии смог убедиться в тяжести руки Филарета, идейно руководившего расследованием дела Щапова — профессора Казанской духовной академии. Конечно, Соколов своим выступлением «никаких основ не потрясал», но и оно оказалось гласом вопиющего в пустыне. Единственное, на что решались верхи церкви, это была слабо выраженная идея «собора» для обсуждения назревших вопросов внутрицерковной жизни. Причем речь шла отнюдь не о созыве собора, а об использовании для выше названной цели съезда всех иерархов в связи с коронацией Александра II в августе 1856 г. Кроме теологических вопросов обсуждению подлежали меры по усилению эмоционального воздействия церковной службы, вопрос о разукрупнении епархий и викариатов, усилении гонений на раскольников. Филарет вновь поднял вопрос о русском переводе Библии. В памятной записке «О положении ортодоксальной церкви в России» А. Н. Муравьев предлагал ограничить власть обер-прокурора и восстановить патриаршество¹, а Валуев предложил ввести в Государственный совет представителей духовенства для отстаивания интересов русской церкви. Против этих предложений резко выступил Филарет. Он отстаивал статус-кво. Конечно, говорил он, было бы хорошо, если бы не отменили патриаршество, но это уже случилось, а сейчас восстанавливать его «не очень желательно». «Корень вопроса,— утверждал он,— в том, как светская власть чтит и считается с властью церковной»². Это была запоздалая реакция на николаевскую политику, завершившую процесс полного врастания церковного управления в общегосударственный бюрократический аппарат, и вместе с тем — весьма недвусмысленное обращение к верховной власти «чтить и считаться» с церковной властью. Это обращение возымело свое действие:

¹ Русский архив, 1883, № 2, с. 175—203.

² Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам, издаваемые под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского. М., 1887, т. 4, с. 145—149.

Филарет, который олицетворял идейную сторону церковной политики в николаевские времена, несмотря на свой уход из Синода в 1842 г., в последнее десятилетие своей жизни (умер в 1867 г.) стал поистине центральной фигурой в церковно-идеологическом обеспечении интересов самодержавия.

Церковь в пореформенные десятилетия XIX в.

Отношения, которые установились между Филаретом и Александром II, демонстрировали политику «взаимного благоприятствования».

С момента коронации, когда московский митрополит— «маститый иерарх», как его характеризует биограф Александра II,— произнес свою программную речь, обращенную к царю, и до смерти Филарета не было ни одного облачка на ясном небосводе взаимоотношений церкви и светской власти. Последовательно реакционная позиция Филарета ничуть не шокировала «царя-освободителя» на этапе проведения буржуазных реформ 60-х годов, а на этапе крутого поворота во внутренней политике после каракозовского выстрела идеи Филарета особенно пригодились, так как обеспечивали практику контрреформ. Рассмотрим их подробнее. В многотомном «Собрании мнений и отзывов Филарета...» его кредо представлено в самом полном виде. Однако некоторые яркие детали в характеристике его взглядов не нашли отражения в «Собрании...», Так, например, Филарет еще в самом начале своей деятельности в сане митрополита и члена Синода недвусмысленно определил свое отношение к тем ценностям науки и культуры, которые составляют гордость России. 25 июня 1832 г. в Архангельске был открыт памятник М. В. Ломоносову, в торжествах принимал участие во главе духовенства архангельский епископ Георгий. Это Синоду не понравилось, и был прислан запрос Георгию. Он ответил в том духе, что находился при данной церемонии «по словесному и письменному приглашению военного губернатора... отнюдь не почитая действием противозаконным и предосудительным соучаствовать в изъявлении всеобщей торжественной радости и признательности к такому мужу, коего заслуги в ученом отношении для всех россиян незабвенны». В свое оправдание он далее сообщил, что сама идея сооружения памятника была подана его предшественником, что уже обязывало его принять участие в открытии. Кроме того, заметил он, насколько ему известно, при открытии памятника Демидову — «мужу-благотворителю»—архиепископ ярославский распорядился совершить «молебствие с водосвятием при самом памятнике», а Филарет произнес речь при закладке Триумфальной арки % Москве. Возможно, эта последняя ссылка и привела в негодование Филарета, который лично составил резолюцию Синода, квалифицирующую действия Георгия как «несообразные и неприличные», потому что, во-первых, «о памятнике Ломоносову упомянуто в церковном слове на высокоторжественный день рождения его императорского величества», во-вторых, что «почесть памятника есть гражданская и для церкви посторонняя», в-третьих, что «при церковном торжестве о высоком рождении благочестивейшего государя-императора несообразно было выставлять пред алтарем похвалу и почесть подданного...» К Как не вспомнить тут ленинскую характеристику Филарета как «попа-иезуита»!

Его воинствующий, неистовый фанатизм особенно ярко проявился в самом начале царствования Александра И, когда по его настоянию летом 1856 г. была проведена полицейская акция опечатания алтарей двух знаменитых старообрядческих соборов — Покровского и Христорождественского. Только революция 1905 г. сорвала эти печати, но за 50 лет погибли все иконы древнего («до Никона») письма, собранные в этих богатых храмах...²

Но обратимся к анализу позиции Филарета во время проведения буржуазных реформ в России. Как известно,

¹ Материалы для истории православной церкви в царствование имп. Николая I, кн. 1, с. 355—356. Любопытно, что Н. С. Лесков фиксирует широко распространенное мнение, что Филарет «к ученым лют» (см.: Лесков Н, С. Собр. соч. В 5 т. М., 1981, т. 3, с. 455). Заметим, что, когда в 1862 г. встал вопрос о праздновании тысячелетия славянского просвещения, Филарет весьма холодно отнесся к этой идее, ссылаясь на то, что «особой службы в честь Кирилла и Мефодия в церковных книгах нет».

² См.: Шамаро А. Сказка о зачарованном царстве — Огонек, 1987, № 14, с. 27.

именно Филарет был автором манифеста царя от 19 февраля 1861 г. об освобождении крестьян. До этого было составлено несколько проектов манифеста, которые не удовлетворили Александра II. Царь распорядился послать доверенного чиновника в Москву, к Филарету, с поручением написать манифест. Сенатор, тайный советник М. И. Тапильский на время этой деликатной миссии получил даже шифр для почтовой переписки, так как было признано нежелательным разглашение факта поручения духовному лицу «светского дела». В письме Филарету В. Н. Панин — председатель Редакционных комиссий, подготовивших законодательные акты о реформе, и отнюдь не горячий сторонник этого «преобразования» — 31 января 1861 г. писал, что царь, формулируя, «какие суть главные мысли, которые его величеству желательно было бы выразить в манифесте», оставляет за Филаретом право «сделать все те изменения или прибавления, кои бы Вы (то есть Филарет.— Б. Л.) признали соответствующими чувствам его величества и собственным вашим для лучшего успеха в достижении предположенной цели». В ответном письме 5 февраля 1861 г. Филарет сообщал, что «верноподданническое повиновение» заставляет его взяться за предмет, «далекий от круга понятий и занятий», в котором он «обретается», что он отказался от частных замечаний и решил написать новый текст манифеста, сопровождая его следующим комментарием: «Манифест должен быть прочитан крестьянам. Их ум не приучен к долгому непрерывному вниманию. Посему измененный мною проект я старался разделить на статьи, сколько можно не длинные»¹. Как известно, велеречивый и туманный текст манифеста, несмотря на его «сколько можно не длинные» фразы, все же не был понят крестьянами, потому что они не могли принять самое содержание, классовую суть реформы. Вряд ли Филарет мог написать нечто более вразумительное, так как в глубине души он был против даже этой половинчатой уступки общественному прогрессу. Об этом свидетельствует сам Филарет, когда объясняет, почему он не мог назвать

¹ Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковко-государственным вопросам, издаваемое под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского. М., 1887, т. 5, ч. 1, № 568, с. 5—8 (далее — Собрание мнений и отзывов Филарета...).

«предприемлемое преобразование быта помещичьих крестьян» радостным. В своей записке от б февраля 1861 г., буквально на следующий день после письма Панину, он замечает: «Не упомянул я о радости, чтобы от лица царя не было произнесено слово, которому не сочувствовали бы многие из верноподданных», имея в виду конечно же не крестьян, а помещиков. «Предприемлемому обширному преобразованию,— продолжает Филарет,— радуются люди теоретического прогресса, но многие благонамеренные люди опыта ожидают онаго с недоумением...» — и ставит точки над i: «...помещики не найдут ли себя стесненными в праве собственности и в хозяйственных обстоятельствах?» ¹ Разве мог Филарет радоваться реформе, если он сочувственно вспоминал «старое доброе время», когда из 10 млн крепостных 1 млн был у церкви, что «исполнило древний закон о десятине»?² Но, высказав свое сокровенное, он тут же спохватывается: «Если сие говоря, я несколько выступил из своих пределов, то поспешаю возвратиться в оные», то есть в область церковно-духовную, и предлагает: «На случай приближения решительного времени... духовенству нужно дать (указания.— Б. Л.) благовременно, дабы при объявлении высочайшего манифеста оно уже знало, какое от него требуется действование и с какими предосторожностями»³. Панин еще в ноябре 1860 г. обратился к обер-прокурору Синода графу А. П. Толстому с конфиденциальным письмом по тому же вопросу, который волновал Филарета. Панин просил Синод, чтобы он «через епархиальное начальство» вменил в обязанность приходским священникам использовать свое влияние на прихожан-крестьян с целью обеспечения исполнения крестьянами установленных новых обязанностей. Характерно, что Панин специально оговаривал, что не следует давать этому поручению духовенству «вида исполнения предписания начальства»⁴. Филарет конечно же не мог не знать обо всем этом и, когда Синод именно ему поручил подготовить текст такого предписания, отнесся к данному заданию с особым усердием. Уже 17 февраля, за два дня до подписания манифеста, Синод направил циркулярное пред

¹ Собрание мнений и отзывов Филарета, т. 5, ч. 1,№569, с. 16—17.

² Там же, № 650, с. 233.

³ Там же, № 569, с. 17.

¹ ЦГИА, ф. 797, он. 30, д 278, 1866, л. 2.

писание во все епархии, слегка сократив текст, написанный Филаретом. По понятным причинам этот текст не был опубликован в «Собрании мнений и отзывов Филарета», он стал достоянием гласности только в 1901 г.¹ Что же внушал Синод устами Филарета приходскому духовенству? Перед ним ставилась задача всеми доступными методами призывать крестьян к добросовестному исполнению своих обязанностей по отношению к помещику, а в случае каких-либо недоразумений терпеливо, «не распространяя беспокойства в обществе», ждать решения власть имущих. Разумеется, духовенство предупреждалось о том, что это предписание должно держаться в тайне. В развитие этого предписания некоторые архиереи составляли свои «поучения», в одном из них, подготавливая крестьян к восприятию «царской воли», говорилось: «Нам господь велел повиноваться царю, как божией воле над нами, тогда мы и православные, тогда и христиане, тогда и церковь наша мать и бог наш отец»².

Таким образом, с легкой руки Филарета время до 5 марта 1861 г., когда были опубликованы законодательные акты реформы, было использовано для подготовки крестьян к восприятию центральной мысли царского манифеста, написанного Филаретом, о том, что «крепостные люди... поймут и с благодарностью примут важное пожертвование, сделанное благородным дворянством для улучшения их быта»³. Как известно, многомиллионное российское крестьянство не оправдало надежд Филарета и своих пастырей, ответив на «пожертвование благородного дворянства» взрывом возмущения.

Одна из самых трагических страниц в истории крестьянских выступлений против реформы — расстрел в с. Бездне Казанской губернии толкнул демократически настроенных студентов Казани во главе с профессором Казанской духовной академии А. П. Щаповым на небывалую акцию: 16 апреля 1861 г. была устроена панихида по убитым крестьянам. На этой политической манифестации Щапов произнес следующую речь:

¹ См.: Киевская старина, 1901, № 3, отд. II.

² Цит. по: Зайончковский П. А. Отмена крепостного права в России. М., 1968, с. 157.

³ ПСЗ-2, т. 36, № 36650.

«Други, за народ убитые.

Демократ Христос, доселе мифически боготворимый европейским человечеством, страданиям которого вот люди будут поклоняться на предстоящей страстной неделе, возвестил миру общинно-демократическую свободу во времена ига Римской империи и рабства народов — и за то военно-пилатовским судом пригвожден был ко кресту, и явился всемирно-искупительной жертвой за свободу!

В России за полтораста лет стали являться среди горько страдавших темных масс народных, среди вас, мужичков, свои христы—демократические конспираты. С половины прошлого столетия они стали называться пророками, и народ верил в них как в своих искупителей, освободителей. Вот снова явился такой пророк и вы, други, первые, по его воззванию пали искупительными жертвами деспотизма за давно ожидаемую всем народом свободу. Вы первые нарушили наш сон, разрушили своей инициативой наше несправедливое сомнение, будто народ наш не способен к инициативе политических движений. Вы громче царя и благороднее дворянина сказали Народу: ныне отпущаеши раба твоего... Земля, которую вы возделывали, плодами которой питали нас, которую теперь желали приобрести в собственность и которая приняла вас мучениками в свои недра — эта земля воззовет Народ к восстанию и к свободе... Мир праху вашему и вечная историческая память вашему самоотверженному подвигу. Да здравствует демократическая Конституция!»²

Панихида была отслужена 16 апреля, а 27 апреля 1861 г. обер-прокурор Толстой сообщил Филарету о распоряжении Александра II арестовать Щапова и начать следствие, а двух монахов, участвовавших в панихиде, заключить в Соловецкий монастырь. Толстой просил Филарета порекомендовать, кого именно можно было бы назначить в следственную комиссию. Филарет очень оперативно назначил в нее члена московской консистории архимандрита Данилова монастыря Иакова, снабдив его секретной инструкцией, согласно которой он вместе с

¹ Имеется в виду Антон Петров, который перед толпами крестьян, стекавшимися в с. Бездна, толковал царские законодательные акты в духе крестьянских требований.

² Крестьянское движение в России в 1857 г.—мае 1861 г. М., 1963, док. № 125.

обер-секретарем Синода Н. И. Олсуфьевым должны были явиться к казанскому архиепископу и запросить сведения о лицах, участвовавших в панихиде. В инструкции Иакову Филарет подробно указал порядок дознания. При допросе Щапова, например, нужно было потребовать текст его речи, а если он скажет, что речь не писал, то пусть «неотлагательно» сообщит ее содержание. Каждому участнику панихиды — студенту духовной академии следовало предъявить вопрос, «по какому побуждению принял участие в мятежниках? Сей последний вопрос,— разъясняет Филарет,— может послужить к открытию политического образа мыслей у вопрошаемых» К Даже от ректора академии требовалось «письменное сведение, не заметил ли он в ком-либо из принадлежащих академии неправославного и неблагонамеренного политического образа мыслей». Только от архиепископа Филарет разрешил «почтительно просить подобного сведения словесно». Ректору академии предстояло подробно объяснить, кто разрешил Щапову читать лекции в университете, слу-. шали ли эти лекции студенты академии, контролировал ли ректор содержание этих лекций.

Характерно, что Филарет рекомендовал узнать у светских лиц («благонамеренных граждан») их мнение об академии и ее служителях, предупредив, что эти опросы должен делать Олсуфьев без Иакова, хотя все следствие они должны были вести вместе.

Филарет тщательно изучил письменные объяснения ректора академии. При этом он сразу же отбросил как уловку сообщение ректора о том, что Щапов был уволен из академии 8 апреля, так как об этом было донесено обер-прокурору только 18 апреля, то есть через 10 дней после увольнения и на два дня позже совершенной панихиды. «Ректор пишет, что арест священника Яхонтова и иеродьякона «производит крайне тягостное впечатление во всей академии»,—возмущенно замечает Филарет,— что он хочет сказать? Восстанием, что ли, академии угрожает?» О студенческих ответах он пишет, что их версии о непонимании политического значения панихиды трудно поверить². Как видим, классовое чутье Филарета, как и чисто полицейские его способности, проявилось

¹ Собрание мнений и отзывов Филарета, № 582, с. 56—57,

² Там же, № 584, с. 59—63.

в деле Щапова весьма ярко. Но для Филарета Щапов был прежде всего идейным противником. Рассматривая щаповскую записку — проект преобразования государственного управления, он буквально взрывается от высказанной в ней мысли, что евангелие — демократическое учение, а Иисус Христос—первый демократ. Филарет пишет: «Истинно разумеющие Евангелие никогда не находили и не найдут в нем демократического учения. Не демократические следующие слова Христовы: воздадите Кесарево Кесареви... повинитеся убо всякому человечу начальства господа ради, аще царю, яко преобладающу, аще ли князем, яко от него посланным... Бога бойтеся, царя чтите. Христос спаситель создал церковь, а не государство; и ерархию, а не демократию. Это предметы далекие от того, чтобы их смешивать... Итак, демократическое учение не в Евангелии, не в церкви, а только в голове у Щапова» ¹.

Последовательный консерватизм московского митрополита ярко проявлялся и в его откликах на текущие события периода общественного подъема начала 60-х годов. Так, Филарет резко критикует киевского митрополита Арсения (Москвина), который согласился на слияние церковноприходских школ с народными и назначение в них специальных законоучителей, а не приходских священников.

«Может быть, я подвергаю себя причислению к людям отсталым, ретроградным, к обскурантам,— пишет Филарет,— если скажу, что теперь думаю. И, вероятно, слова мои не принесут пользы, потому что дело, которое спешит вперед, не захочет оглянуться на меня и остановиться, однако выскажу мои недоумения, по крайней мере, для того, чтобы признаться в них и поступить искренно». За этой преамбулой следует выпад против форсированных темпов просвещения народа. «Тысячу лет,— утверждает Филарет,— прожила Россия, возросла, укрепилась, распространилась, значительно образовалась и благоустроилась при весьма ограниченной грамотности народа: была ли бы в том беда,— вопрошает он,— если бы решились сделать ее всю грамотною не вдруг, в пять или десять лет, а постепенно, в пятьдесят или сто?»² Зато Фи

¹ Собрание мнений и отзывов Филарета, № 586, с. 65—66.

² Там же, № 670, с. 312.

ларет отстаивал право продавать вино в гостиницах при Троице-Сергиевой лавре и не возражал против расположения на церковных землях оптовых винных складов и рейнских погребов ¹.

В июне 1863 г. Филарет посылает письмо-поздравление М. Н. Муравьеву в связи с назначением его генерал-губернатором Северо-Западного края, в котором пишет: «...ваше имя — победа... да пошлет тезоименитого вам небесного архистратига, да идет пред вами с мечом огненным, и да и покроет вас щитом небесным. С сими мыслями и желаниями препровождаю вам вместе с сим в благословение икону святого архистратига Михаила»². Как известно, Муравьев оправдал надежды Филарета и своими зверскими репрессиями против участников восстания 1863 г. вполне заслужил прочно закрепившееся за ним прозвище Вешателя.

Филарет считал, что участие духовных лиц в земских учреждениях, которые возникали в связи с земской реформой, невозможно. При этом он ссылался на то, что церковный закон запрещает духовенству «распоряжаться мирскими делами и занимать мирскую должность». Эта позиция скрывала опасение митрополита, что земство начнет облагать церковные земли, чего государство не делало. С другой стороны, митрополит обращал внимание на то, что земства должны обеспечить «построение церквей и участие в попечении о народном образовании», а это — «предметы, свойственные участию духовенства»³. Иными словами, Филарет добивался такого положения для духовенства, которое бы обеспечивало ему контроль за деятельностью земств в области народного образования и духовной жизни без формального участия духовенства в работе земских управ. Это ставило духовенство над земскими управами.

В начале 60-х годов, когда обсуждались законодательные облегчения положения старообрядцев, Филарет вновь проявил свое сугубо отрицательное отношение к ним. Летом 1864 г. он писал: «Сектатор, почитающий царя врагом божьим, беспощадно осужденным на погибель, не может быть вполне верен царю». Признать раскол, продолжал Филарет, «не значит ли дать «протесту» и

¹ Собрание мнений и отзывов Филарета, № 765 и 782.

² Там же, № 711, с. 444.

³ Там же, № 716, 780.

«оппозиции» новую силу»? Вместе с тем он понимает, что миссионерская деятельность не приносит желаемых результатов, и, ссылаясь на высказывания некоторых раскольников-крестьян, которые готовы «всем селением» перейти в православие, если их к этому призовет царь, делает вывод о том, что решить проблему раскола может царь, если он призовет раскольников возвратиться в лоно православия К Иначе говоря, он предлагал государственный запрет раскола.

Филарет оставался верен себе и при обсуждении законодательных предположений, которые должны были смягчить крепостнические традиции в семейных отношениях. Так, в сентябре 1865 г. он пишет свои замечания на проект нового закона «против жестокого обращения мужей с женами»: «Глава семейства должен быть самодержавен в семействе», при этом он ссылается на английское законодательство времен средневековья, но неотмененное, согласно которому муж может продать жену на рынке. Филарет при этом замечает, что «английское правительство не варварское и не безрассудное», и ставит под сомнение необходимость нового закона². Таковы вкратце те «отзывы» и «мнения», которые недвусмысленно отражают отношение Филарета к буржуазным реформам 60-х годов.

При всей консервативности его взглядов Филарет был весьма гибким тактиком при решении идейно-политических вопросов, связанных с деятельностью церкви. Обратим внимание на его действия в связи с неудавшейся попыткой убийства Александра II 4 апреля 1866 г. Уже на следующий день после каракозовского выстрела Филарет пишет Александру II: «Ужас верноподданных и скорбь о том, что нашелся в России такой человек, умягчаются только живейшею радостью о твоем сохранении и благодарною к господу молитвою...» Руку безумца, продолжает он, «невидимо отразил ангел (хотя, видимо, чрез человека), и твоя жизнь и здравие сохранены...»³. Казалось бы, Филарет должен был поддержать все предложения об увековечении этого события как праздника «верноподданных». Но не тут-то было. Если он поддерживает идею построить вновь на месте часовни Иверской иконы

¹ См.: Собрание мнений и отзывов Филарета, № 760, с. 597—608,

² См. там же, № 816, с. 754.

³ Там же, № 846.

божьей матери часовню в память 4 апреля 1866 г.то, узнав, что Синод собирается учредить ежегодный крестный ход по случаю 4 апреля, пишет 22 апреля 1866 г. обер-прокурору Синода обстоятельное письмо-протест против этого. 4 апреля будет приносить с собой два воспоминания, рассуждает Филарет: во-первых, о чудесном сохранении жизни царя («Сохранить сие в живой памяти народа и желательно, и полезно»), во-вторых, о «жестокой крамоле». «Надобно ли каждый год,— риторически вопрошает Филарет,— торжественно напоминать народу, что возможно восстание против царя, которое он прежде почитал невозможным?» Нельзя не отдать должное этому чуткому «сейсмографу», улавливавшему «подземные толчки» формировавшегося нового общественного сознания широчайших слоев народа! Филарет, явно неуверенный в том, что его поймут, решил подкрепить свои доводы напоминанием о Николае. I, который ежегодно 14 декабря совершал благодарственное молебствие в своей придворной церкви, «но всенародного церковного торжества по сему событию (то есть подавлению восстания декабристов 14 декабря 1825 г.— Б. Л.) не учредил»². Но письмо митрополита опоздало: еще 14 апреля царь высочайше утвердил «учреждение ежегодного повсеместного совершения в 4 день апреля крестного хода на городские площади... с целодневным звоном». Умного консерватора, как видим, обошли тупые.

Незаурядность Филарета привлекла Н. С. Лескова, который в одной из лучших глав «Мелочей архиерейской жизни (Картинки с натуры)» нарисовал красочный портрет Филарета, тонко уловив самую характерную его черту: фанатическую одержимость в защите церкви и церковной жизни от вмешательства «извне». Лесков описывает случай, когда полицейский генерал написал письмо митрополиту Филарету о том, что в одной из приходских церквей Москвы служба прошла не на должном уровне. В глазах владыки «это имело такой вид, как будто полиция начинает вмешиваться в церковное дело, для которого в Москве не упразднена еще своя настоящая власть, сосредоточенная в крепко ее державших руках митрополита Филарета»³. Филарет переправил это письмо гене

¹ Собрание мнений и отзывов Филарета, № 847, 857.

² Там же, № 851, с. 877—878.

³ Лесков Н. С. Собр. соч., т. 3, с. 451.

рал-губернатору без всяких комментариев, тот забеспокоился и потребовал от генерала немедленно объясниться с Филаретом. После долгих и унизительных для генерала оттяжек Филарет его милостиво принял. «Разговор у них вышел недолгий, и все объяснение, до которого генерал достиг с таким досадительным трудом, свертелося вкратце.

— Чем позволите служить? — начал шепотом владыка.

Генерал отвечал обстоятельно.

— Так и так, ваше преосвященство, я был случайно месяц тому назад в такой-то церкви и слышал служение... оно шло очень дурно, и даже, смею сказать, соблазнительно, особенно пение... даже совсем не православное. Я думал сделать вам угодное — довести об этом до вашего сведения, и написал вам письмо.

— Помню.

— Вы изволили отослать это письмо для чего-то к генерал-губернатору, но ничего не изволили сказать, что вам угодно, и мы в затруднении.

— О чем?

— Насчет этого письма, оно здесь со мною.

Генерал пустил палец за борт и вынул оттуда свое письмо. Митрополит посмотрел на него и сказал:

— Позвольте!

Тот подал.

Филарет одним глазом перечитывал письмо, как будто он забыл его содержание или только теперь хотел его усвоить, и наконец проговорил вслух следующие слова из этого письма:

— «Пение совершенно не православное».

— Уверяю вас, ваше высокопреосвященство.

— А вы знаете православное пение?

— Как же, владыка.

— Запойте же мне на восьмой глас: «Господи, воззвах к тебе».

Генерал смешался.

— То есть... ваше высокопреосвященство... Это чтобы я запел.

— Ну да... на восьмой глас.

— Я петь не умею.

— Не умеете; да вы, может быть, еще и гласов не знаете?

— Да — я и гласов не знаю.

Владыка поднял голову и проговорил:

— А тоже мнения свои о православии подаете! Вот вам ваше письмо и прошу кланяться от меня генерал-губернатору.

...Вскоре же все в Москве могли видеть независтную гравюрку, которая изображала следующее: стоит хиленький старичок в колпачке, а перед ним служит на задних лапах огромнейший пудель и держит на себя в зубах хлыст. А старец ему говорит:

«Служи (собачья кличка), но на мой двор не смей лаять. А то я заставлю тебя визжать на восьмой голос» 1.

Конечно, такое мог себе позволить только Филарет, о котором Николай I сказал своему любимцу Г. Д. Бибикову, что, пока митрополит жив, ему, Николаю, о церковном управлении беспокоиться нечего², и которому Александр II 5 августа 1866 г., отмечая 50-летие служения Филарета в архиерейском сане, предоставил право «по киевскому обычаю, предношения креста при священнослужении, а также ношения креста на митре и двух панагий на персях, беспримерное в наших церковных летописях» ³.

Яркий штрих к портрету Филарета прибавляет архиепископ Никанор — неистовый фанатик, печально прославившийся своими выступлениями против Л. Н. Толстого. Он благоговейно вспоминает о своем посещении Филарета и, сам того не желая, раскрывает демагогичность Филарета даже в быту.

«Двор митрополичьего московского дома,— вспоминает Никанор,— не великолепен, бросается в глаза неправильностью расположения и чем-то вроде конюшен или служб... подъездная лестница некрашеная, помнится. Прихожая поражает простотой... тут (в «просительной комнате».— Б. Л.) со всех сторон глянули на меня лики святых, от времени и по вкусу живописи мрачные... тут полы некрашеные, мебель старая, почерневшая. Думаю себе: «Вот оно что, вот святительская апостольская простота, вот урок нашему джентльменству, вот тон, задаваемый человеком, которого Русь привыкла считать своим первосвятителем...» Так я размышлял сам с собою. Но

¹ Лесков Н. С. Собр. соч., т. 3, с. 459—460.

² См. там же, с. 395.

³ Русский биографический словарь, т. 1, с. 645.

гляжу дальше в следующую палату сквозь отворенную дверь: нет, там не то — полы паркетные, обои, расписанные потолки, мебель аристократическая, стены в картинах, картины в блестящих раззолоченных рамках. Думаю себе: «А! Расчет... сюда, где я, всякого принимают, а туда— высших, избранных...»

Он долго ожидал Филарета, наконец «раздаются вопли и стоны кликуши: это владыка проходит мимо нее по лестнице. Отворяются двери, входят белый клобук, черная ряса, Андреевская лента. Я, как Моисей на горе Синае, припал своим красным лицом к земле; слышу тихий спокойно-властный голос: «пожалуйте»... В первом же покое после прихожей меня поразил святительский аристократизм его: картины, особенно две, прямо против входа, не виданного мною стиля, своим глубоким сиянием, чудным смешением света и мглы поражающие зрение,— окраска стен, помнится, голубая,— аристократический беспорядок в расположении мебели» ¹. Таким предстает Филарет в последнее десятилетие своей деятельности.

Можно утверждать, что идеологическая позиция Филарета, тактико-организационные его воззрения и действия в эпоху реформ не только не допустили каких-либо прогрессивных изменений в церковной организации и деятельности церкви в русле проводившихся реформ, но и обеспечили идейный плацдарм для наступившей полосы контрреформ. Идейное знамя Филарета через 13 лет после его смерти оказалось в руках обер-прокурора Синода К. П. Победоносцева, однако еще до него консервативно-клерикальную эстафету принял Д. А. Толстой, который целых 15 лет (с 1865 по 1880 г.) был обер-прокурором Синода.

Церковь, как особый идеологический институт самодержавного строя, конечно, не могла оставаться неподвижной в то время, когда само самодержавие сделало первый шаг «по пути превращения России в буржуазную монархию»². Но церковь не шла по этому пути, а, фигурально говоря, тащилась. В «эпоху великих реформ» она молча терпела происходившие в стране преобразования. Эта эпоха не выдвинула своего Феофана Проко-

¹ Архиепископ Никанор. Биографические материалы. Одесса, 1900, т. 1, с. 303—304.

² Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 20, с. 173.

повича, зато наступившая полоса контрреформ была воспринята церковью с восторгом, и вся высшая иерархия аплодировала своему светскому вождю Победоносцеву— теоретику и вдохновителю контрреформ. Если в начале XIX столетия царизм энергично завершал процесс введения церкви в свой аппарат управления, то в конце века церковь в лице своего энергичного руководителя Победоносцева завоевала прочные позиции при решении принципиально важных вопросов внутренней политики. Клерикализация коснулась всей внутренней политики самодержавия. В развитии церкви как организации во второй половине века можно выделить два этапа. Если в России в 60-х годах действительно произошел переворот, положивший начало буржуазной эволюции страны, то в эти же годы в церкви как организации идет вялая имитация преобразований, она нехотя ищет средства приспособления к новым условиям и так растягивает реформирование отдельных сторон своей структуры и деятельности, что оно завершается уже в обстановке контрреформ в стране и приобретает их окраску. Именно контрреформы вызвали прилив энергии у деятелей церкви; их растерянность и вялость сменяются бурной деятельностью, направленной на укрепление серьезно пошатнувшихся позиций и авторитета церкви в русском обществе.

Хронологически первый этап ограничивается 60— 70-ми годами, второй — начинается после 1 марта 1881 г., когда был убит Александр II и трон перешел к Александру III. Рассмотрим прежде всего те изменения, которые коснулись самого духовенства в 60—70-х годах и шли в русле буржуазных преобразований. При этом отметим, что большинство этих изменений произошло по инициативе государства. Это — ряд мер, направленных на преодоление замкнутости и корпоративности духовного сословия и призванных в своей совокупности улучшить качественный состав духовенства, «раскрепостить» это сословие. Был нарушен принцип наследственности «духовного состояния». В 1863 г. студентам духовных семинарий разрешили поступать в университеты. Это была настолько важная отдушина для юношей-семинаристов, не желавших быть священниками, что к 1875 г. среди студентов университетов страны 46% составили бывшие семинаристы. Церковное ведомство, ошеломленное таким обстоятельством, в 1879 г. добилось отмены этого разрешения. В 1864 г. детям духовных особ было разрешено поступать в гимназии, а в 1866 г.— и в военные училища. Параллельно в 1867 г. состоялось решение о том, что правом поступления в семинарии пользуются все без исключения православные. Таким образом, были сняты сословные ограничения при формировании кадрового состава приходского духовенства. Если к этому добавить, что с 1867 г. была формально ликвидирована наследственность приходов (которая в свое время столь яростно защищалась как Филаретом, так и петербургским митрополитом Серафимом), то станет ясно, что всеми этими мерами преодолевались традиционно-феодальные черты формирования основного слоя духовенства, непосредственно соприкасающегося с многомиллионной массой крестьянства.

Синод, со своей стороны, начал пересматривать систему подготовки священников. И здесь не обошлось без инициативы верховной светской власти. Еще в 1858 г. во время своей поездки по стране Александр II посетил Ярославскую, Вологодскую, Литовскую и Нижегородскую духовные семинарии, после этого Синод в 1860 г. замыслил духовно-учебную реформу, чтобы, как говорится, не отстать от времени. В качестве курьеза отметим, что, подобно тому как Редакционные комиссии по подготовке крестьянской реформы изучали опыт аналогичных реформ в Пруссии, созданный комитет по духовно-учебной реформе во главе с архиепископом херсонским Дмитрием Мурятовым изучал постановку дела в духовных учебных заведениях Франции — страны, как известно, не православной. К 1863 г. этот комитет наконец родил проект реформ духовно-учебных заведений и разослал его по епархиям для обсуждения. Три года этот проект изучался, и конца этому изучению не было видно. Обер-прокурор Синода Д. А. Толстой, которого трудно обвинить в особом пристрастии к прогрессивным преобразованиям, решил форсировать дело, но, естественно, изменив первоначальную цель реформы. Он прежде всего испросил дополнительную дотацию в 1,5 млн руб. для духовно-учебных заведений, добился разрешения на создание нового комитета по подготовке реформы во главе с киевским митрополитом Арсением Москвиным, в который вошли член совета министра внутренних дел, ректор университета и представитель министерства народного просвещения. Таким образом, Д. А. Толстой усилил комитет светскими бюрократами, и очень быстро был создан новый проект, который послали на просмотр и одобрение Филарету. По сути дела, это была не реформа, а очередной пересмотр уставов и штатов учебных заведений. В 1867 г. царь утвердил новые штаты и уставы духовных училищ и семинарий 1, а в 1869 г.— духовных академий². Единственный элемент реформирования состоял в том, что вместо духовно-учебного управления Синода, которое возглавлялось обычно светским чиновником, был создан учебный комитет во главе с лицом духовным, который должен был определять содержание и методику обучения, а административно учебные заведения были подчинены епархиальному начальству. Правда, по новым уставам ректор семинарии не назначался, а избирался; в академиях создавались совет, ведавший учебным процессом, и правление, ведавшее хозяйственными вопросами; в семинариях и духовных училищах создавалось правление, получившее право избирать преподавателей. Эти крохи демократизации должны были прикрыть существенные и явно регрессивного характера изменения в содержании обучения. Из учебных программ духовных академий были исключены физико-математические науки, резко сократились общеобразовательные предметы, последний курс четырехгодичного обучения был целиком посвящен практике преподавания в семинариях; из учебного плана семинарий были исключены естественные науки, основы сельского хозяйства, медицина. Более того, исключили и библейскую историю, герменевтику, церковную археологию, полемическое богословие — все то, что так или иначе приводило семинариста в соприкосновение с наукой, требовало критического мышления. Вместо этого расширилось преподавание классических языков (излюбленное средство против крамолы, введенное Д. А. Толстым и в светской школе), священного писания. Из семинарских библиотек изымались все издания, которые «не имеют никакого отношения к семинарскому образованию и потому представляются излишними» или которые «по содержанию и направлению своему могут быть более вредны, чем полезны для обучающегося духовного юношест

¹ ПСЗ-2, 1867, № 44571 и 44572,

² Там же, 1869, № 47154.

ва». К первому разряду книг были отнесены: «Основы химии» Менделеева, сочинения Немировича-Данченко, «Очерки бурсы» Помяловского, «Человек, который смеется» Гюго и т. п. Ко второму разряду причислялись книги «ложного направления». Таковыми были признаны: «Психологические этюды и рефлексы головного мозга» Сеченова, «Наука о нравственности» Спенсера; из романов и повестей — сочинения Салтыкова-Щедрина, Марко Вовчок, Добролюбова, Некрасова, Шевченко, Писарева и других К Из курса духовных училищ исключили гражданскую историю. В этой «реформе» духовного образования явственно видны черты будущей контрреформы в светской школе.

Так консервативные утописты пытались оградить семинаристов от реальной жизни. Вопреки расчетам Синода священники, получавшие такое дистиллированное образование, не могли духовно противостоять новым идеям, защитить основы православия в идейной борьбе с инакомыслием и свободомыслием. Это, в свою очередь, заставляло церковное руководство прибегать к методам административно-полицейской защиты интересов церкви.

Вместе с тем были приняты энергичные меры по улучшению материального положения духовных учебных заведений. Даже училища, находившиеся на содержании епархии, получили возможность выплачивать жалованье преподавателям за счет казны. Расход на духовные учебные заведения с 2 млн руб. в 1855 г. вырос в 1880 г. до 5 млн руб.

В 1862 г. было создано Особое присутствие по изысканию способов улучшения быта духовенства под председательством петербургского митрополита. В него вошли все члены Синода, министры внутренних дел и государственных имуществ, обер-прокурор Синода, шеф жандармов, директор тогда еще действовавшего духовно-учебного управления при Синоде и статс-секретарь Государственного совета. Местными органами этого учреждения были губернские присутствия «об улучшении быта православного духовенства» под председательством епархиальных архиереев².

¹ См.: Эвенчик С. Л. Победоносцев и дворянско-крепостническая линия самодержавия в пореформенной России.— Ученые записки Московского госуд. пед. ин-та им. В. И. Ленина, 1969, № 309, с, 304,

² ПСЗ-2, 1863, № 39481.

Особое присутствие по изысканию способов улучшения быта духовенства родилось в результате обсуждения в Совете министров той же проблемы. В ходе обсуждения вопрос об улучшении материального положения духовенства, особенно приходского, связывался с другим, ставшим весьма актуальным после отмены крепостного права, а именно с вопросом о народном просвещении. Выход из положения виделся в том, чтобы возложить на приходское духовенство обучение детей грамоте и соответственно оплачивать эту «дополнительную нагрузку». Таким образом, предполагалось убить одним выстрелом трех зайцев: улучшить материальное положение приходского духовенства, обеспечить обучение детей крестьян грамоте и усилить «нравственное влияние» священника в народе. Но этот план не получил при обсуждении общего одобрения. Стало ясно, что клубок проблем, которые необходимо решать, разрастается; именно эти проблемы и передали Особому присутствию. Оно должно было рассмотреть кроме вопросов материального обеспечения духовенства вопросы расширения личных прав и преимуществ духовенства, снятия ограничений для детей духовных лиц в выборе сфер деятельности, привлечения духовенства в приходские и сельские училища. Александр II торопил с составлением программы деятельности присутствия и сбором сведений для него, с тем чтобы к 1 июня 1863 г. присутствие могло уже непосредственно приступить к решению вопросов. Царь так объяснил свои действия: «Я везде назначил сроки, дабы дело подвигалось действительно, а не протягивалось, как оно у нас часто бывает, одним отписыванием» ¹. Для спешки были основательные причины — вековечный уклад крепостной деревни был нарушен, помещик формально лишился и полицейской власти и обязанности «отца-попечителя» крестьян. Теперь «за нравственное поведение» крестьян помещик ответственности не нес; поэтому нужно было (хотя бы частично) заполнить образовавшийся в данной сфере вакуум. В 1864 г. было утверждено Положение о приходских попечительствах и о церковноприходских школах. Попечительство из прихожан должно было заведовать церковными делами прихода и содействовать улучшению материального положения священников. Та

¹ Русский биографический словарь, т. 1, с. 736.

ким образом, было создано низшее звено церковного управления на началах самоуправления (подобно сельскому самоуправлению) и заодно еще раз подчеркнута обязанность прихода материально обеспечивать духовенство.

Кроме этого результатом деятельности Особого присутствия явилось мнение Государственного совета, утвержденное царем в 1869 г., и дополнения к нему 1871 г.¹ По этим актам из «духовного звания исключались» лица, не имевшие священнического сана и не состоявшие на церковнослужительских должностях: певчие, церковные сторожа, звонари, сверхштатные псаломщики и дети духовенства. Этим последним даны были права личных дворян или потомственных почетных граждан, а детям церковнослужителей предоставлялись права только потомственных почетных граждан. Это законоположение шло в русле уже охарактеризованных выше актов, но оно ничем не улучшало материального положения приходских священников. Для достижения этой последней цели было решено сократить количество приходов, соответственно и количество штатных священников и дьяконов, а освободившиеся суммы использовать для повышения жалованья оставшимся. За 1869—1879 гг. было упразднено около 2 тыс. приходов, сокращено 500 штатных священников (из 39 тыс.), 35% дьяконов. Годовое жалованье сельских священников увеличилось и составляло от 144 до 240 руб. Характерно, что в западных губерниях священник получал 400 руб., а псаломщик —до 100 руб. Пенсионный капитал церкви (около 6 млн руб.) был передан в государственное казначейство, то есть духовенство практически перешло на государственное пенсионное обеспечение. Правда, с 1866 г. из жалованья духовных лиц отчислялось в пенсионный фонд 2%. Размеры пенсий были увеличены в 1866 и в 1878 гг., причем не только священникам: с 1876 г. пенсиями обеспечивались протодьяконы, а с 1880 г.— и дьяконы. Увеличение пенсий касалось и семей духовных лиц, потерявших кормильца. Таким образом, законодательные акты 1869—1871 гг. отделили вопрос о народном просвещении от мер по улучшению материального положения духовенства, практически увеличив государственные расходы на содержание священно- и церковнослужителей. Эта тенденция начала особенно набирать силу с 80-х годов.

1 ПСЗ-2, 1869, № 47138; 1871, № 49381 и 49382.

В церковном управлении в 60—70-х годах также произошли изменения, характерные для всего государственного аппарата пореформенного времени. Подобно тому как в государственном аппарате укреплялось среднее — губернское — звено, которому был передан ряд вопросов, до реформы решавшихся только на министерском уровне, епархии и духовные консистории также получили от Синода ряд прерогатив. Это касалось не только наблюдения за семинариями и училищами, о котором говорилось выше. В 1867 г. было отменено деление епархий на классы, что подняло статус тех из них, которые числились по третьему классу. В 1869 г. были утверждены новые штаты духовных консисторий, а суммы на их содержание увеличены почти втрое Епархиальные иереи получили право разрешать строить церкви, что раньше было прерогативой Синода, они же давали разрешение на пострижение в монахи. Расширились границы епархиального самоуправления, на этом уровне вводились соборное и выборное начала. Все это укрепило церковную власть на местах, усиливая бюрократическую основу этой власти.

Сам Синод не претерпел особых изменений. В 1865 г. была учреждена должность товарища обер-прокурора, что внешне сближало высший орган управления церковью с любым другим министерством ². В 1867 г. функции контроля за финансово-хозяйственной деятельностью были выделены из хозяйственного управления в особое подразделение.

Судебная реформа в стране не затронула духовного судопроизводства. Только в 1870 г. был образован особый комитет для выработки проекта судебной реформы; в 1879 г. этот комитет представил свой проект, основной идеей которого было приближение духовного судопроизводства к светскому в плане обособления судебной власти от административной. В проекте, конечно, не было и намека на ликвидацию всего духовного судопроизводства как явного пережитка феодальной сословности, но и он не стал законом: приближалось время отказа от всего, что было вырвано у царизма в результате общественного подъема конца 50 — начала 60-х годов; «эпоха реформ» уходила в прошлое. Постепенное сползание от пер

¹ ПСЗ-2, 1869, № 46899.

² Там же, 1865, № 42772,

воначальных импульсов реформирования на путь контрреформ с особой наглядностью проявилось в вопросе о роли церкви в народном просвещении.

14 июля 1864 г. было утверждено положение о начальных народных училищах, где должны были преподаваться закон божий, чтение, четыре действия арифметики, церковное пение, причем преподавание велось на русском языке. Наблюдение за их работой осуществлял в уезде уездный училищный совет, в который входили представители министерств народного просвещения, внутренних дел, православного духовенства, два члена от земского собрания и один из ведомства, которое содержит эти начальные народные школы. В губернии председателем губернского училищного совета был епархиальный архиерей, а членами — губернатор, директора училищ и два члена губернского земства. Решения этого совета были окончательными и присылались попечителю учебного округа только для сведения. Как видим, дело народного образования контролировалось и направлялось при решающем участии духовенства. Такое положение особенно упрочилось, когда обер-прокурор Синода Д. А. Толстой был назначен министром народного просвещения (1866 г.). Царь в своем рескрипте 15 апреля 1866 г. прямо указывал на то, что соединение этих двух должностей в одном лице — своеобразный возврат к голицынской традиции — даст возможность Д. А. Толстому выдвинуть свои соображения по поводу церковного влияния на всю систему народного просвещения. А 13 мая 1866 г. в очередном царском рескрипте были уже сформулированы позиции Д. А. Толстого, который видел цель образования в «воспитании юношества в духе истинной религии, уважения к правам собственности и соблюдения коренных начал общественного порядка».

На приходское духовенство была возложена обязанность обучать крестьянских детей грамоте в церковноприходских школах. Вначале царь требовал ежемесячные сведения о ходе открытия начальных школ и их деятельности, затем такие сведения стали доставляться ему дважды в год. Эта мера призвана была подстегнуть организацию подобных школ. Впоследствии, когда развернули свою деятельность земства и создавалась сеть народных училищ, церковноприходских школ стало меньше. Так, если в 1860 г. было около 8 тыс. церковноприходеких школ с контингентом учеников до 134 тыс. человек, а в 1865 г. их стало 21 420 с 413 524 учениками, то есть произошло почти трехкратное увеличение их числа, то к 1881 г. их было уже всего около 4,5 тыс. со 105 тыс. учеников.

Таким образом, начальное образование осуществлялось в народных училищах министерства народного просвещения, церковноприходских школах, находившихся на обеспечении епархий, и в земских школах. Именно последние все более и более завоевывали «свое место под солнцем». По подсчетам историка Б. В. Веселовского, к 1877 г. насчитывалось 10 тыс. земских школ¹. Земская школа могла успешно конкурировать с церковноприходской и государственной начальными школами потому, что земства сами организовали подготовку учителей начальной школы и оплачивали (хотя и в нищенских размерах) их труд. Это облегчало расходы сельских обществ на содержание школ, и поэтому они охотнее соглашались на открытие земских, нежели церковноприходских школ. Но именно то обстоятельство, что в земскую школу шли учителя-подвижники, энтузиасты, которые несли с собой определенный элемент демократизма в воспитании и обучении детей, вызывало беспокойство властей, и светских и церковных. Их нажим на светскую школу особенно усилился с 70-х годов.

К концу 70-х годов выяснилось, что духовенство не использовало предоставленное ему право и «широкий простор в деле наблюдения за нравственным влиянием школы». По данному вопросу было созвано Особое совещание под председательством Валуева. Шеф жандармов и министр финансов пришли на этом совещании к выводу, что «задача первоначального обучения не так сложна, чтоб улучшенные педагогические приемы были для нее, безусловно, необходимы,— она заключается в том, чтобы научить детей читать, писать, считать и молиться богу, и потому могла бы преимущественно быть вверена духовенству при улучшении его материального быта теми средствами, которые теперь предназначаются для школ, не состоящих в его заведовании»². Эту идею практической ликвидации светской начальной школы поддержал

¹ См.: Веселовский Б. В. История земств. Спб., 1909, т. 1, с. 476.

² Цит. по: Эвенчик С. Л. Победоносцев и дворянско-крепостническая линия самодержавия в пореформенной России, с. 274,

и министр государственных имуществ. Однако, как это ни странно, против этой идеи выступил Д. А. Толстой. В данном случае, вероятно, перевесили ведомственные интересы министерства народного просвещения, а может быть, и то обстоятельство, которое было четко сформулировано в фразе «у духовенства нет времени», оброненной участником совещания Урусовым. Валуев в своем выступлении указал также на неудобство отменять предоставленные земству права по этой части.

В условиях складывавшейся в России второй революционной ситуации Комитет министров «выразил единогласное убеждение, что духовно-нравственное развитие народа, составляющее краеугольный камень всего государственного строя, не может быть достигнуто без предоставления духовенству преобладающего участия в заведовании народными школами» К Реализацию этой общей директивы взял на себя назначенный обер-прокурором К- П. Победоносцев. 22 марта 1881 г. он писал царю Александру III: «...в народном первоначальном образовании министерству народного просвещения необходимо искать главной опоры в духовенстве и церкви». В этом духе были разработаны «Правила о церковноприходских школах», изданные 13 июня 1884 г., в которых подчеркивалось, что «школы сии имеют целью утверждать в народе православное учение веры и нравственности христианской и сообщить первоначальные полезные знания...». Александр III в своей резолюции при утверждении правил писал: «Надеюсь, что приходское духовенство окажется достойным своего высокого призвания в этом важном деле». В 1885 г. при Синоде был создан училищный совет для церковноприходских школ.

За 10 лет — с 1884 по 1894 г.— было построено 9200 школ (строительство обошлось в 7 млн руб.). В 1894 г. насчитывалось уже более 30 тыс. школ с 917 тыс. учеников, тогда как в 1881 г. их было всего 4404 с 30 тыс. учеников. Среди этих школ — 18 тыс. школ грамоты, 12 тыс.— одноклассных и 200 — двухклассных, которые готовили «недорогих» учителей. С 1896 г. казна стала давать на школы 3,3 млн руб. в год. Через год последовала прибавка в 1,5 млн руб., в 1899 г.— еще прибавка в 3,5 млн руб.

¹ Цит. по: Эвенчик С. Л. Победоносцев и дворянско-крепостническая линия самодержавия в пореформенной России, с. 275.

К 1900 г. сеть школ церковного ведомства сравнялась с сетью школ министерства народного просвещения, насчитывая 42,6 тыс. церковноприходских школ с контингентом 1,6 млн учеников. Оценивая почти трехкратное увеличение сети церковноприходских школ в 1865 г. по сравнению с 1860 г. и почти десятикратное увеличение их числа с 1880 по 1900 г., следует учесть, что в первом случае этот процесс имел ограниченно прогрессивное значение, так как он способствовал, пусть на религиозно-церковной основе, расширению круга грамотных среди крестьян, а во втором—реакционное, так как он явно препятствовал развитию светской школы.

Согласно «Правилам» церковноприходские школы были одноклассные с двухлетним сроком обучения и двухклассные — с четырехлетним. В первых обучали детей молитвам, священной истории, краткому катехизису, церковному пению, чтению церковной и гражданской печати и письму, начальным арифметическим правилам. Во-вторых, кроме перечисленных предметов преподавалась история церкви и страны. Преподавание вели священники или церковнослужители, иногда привлекались учительницы, но по утверждении их епархиальным архиереем и под наблюдением священников. Как уже говорилось, большую часть школ церковного ведомства составляли в середине 90-х годов так называемые школы грамоты. В своем докладе Александру III Победоносцев в 1891 г. отмечал положительные результаты деятельности церковноприходских школ, которые становились твердым оплотом «против вторгающихся извне в темную крестьянскую среду различных лжеучений», но признавал, что «в небольших поселках и малолюдных деревнях школы эти, при всей своей сравнительно с другими начальными народными училищами дешевизне, даже при бесплатном труде церковных причтов, часто не по силам малочисленному населению». В этих местах, продолжает Победоносцев, «духовенство устрояет школы грамоты», и просил царя утвердить правила их деятельности. Царь их утвердил. Это были школы с двух-трехмесячным обучением, которое проводили «богобоязненные крестьяне», окончившие двухклассную церковноприходскую школу, или дьячки. Для этих школ Синод специально издал Начальные уроки закона божия, Букварь церковно-славянского языка, Евангелие, Часослов, Псалтирь. За эти школы ратовал и «Правительственный вестник» от 15 мая 1891 г.— ведь главная задача их состояла вовсе не в обучении грамоте, а в воспитании «богобоязненных». Однако все усилия Победоносцева, направленные на то, чтобы полностью монополизировать начальное образование в руках духовенства — «отдать умственное развитие простого русского народа в руки невежественного и ленивого, нищего и корыстного духовенства» (Ф. Кони),— не достигли своей цели: земская школа, как и народные училища, устояла.

Идея и практика клерикализации образования коснулись и средней, и высшей школы. И конечно же при прямом участии Победоносцева. Прежде всего было значительно расширено преподавание церковных и богословских дисциплин как в государственной средней школе, так и в городских и земских четырехклассных училищах. В последних ученики зубрили катехизис, автором которого был Филарет. Борьба с «базаровским» материализмом велась широким фронтом: в старших классах гимназии преподавалось догматическое богословие, а в высших учебных заведениях для студентов православного вероисповедания был обязательным курс основного богословия. Таким образом, объективная необходимость расширения доступа народа к знаниям наталкивалась на практику клерикализации школы.

Однако и Д. А. Толстой, и Победоносцев не были удовлетворены деятельностью церкви и ее служителей. Они не очень высоко ценили моральные и профессиональные качества не только приходского духовенства, но и архиереев и считали, что им не под силу выполнение поставленных перед церковью задач. Личная переписка Победоносцева, например, пестрит такими репликами, как «с попами и архиереями толку нет», «Синод — стоячая вода», «поповский формализм» ¹. Из этого неприглядного положения обер-прокуроры пытались выйти двумя путями: улучшением подготовки священников и усилением собственно государственных репрессивных мер во всех случаях, когда чисто церковные средства оказывались малоэффективными. Поскольку ощутимых сдвигов в деле улучшения подготовки священников достичь не удалось,

¹ См.: Эвенчик С. Л. Победоносцев и дворянско-крепостническая линия самодержавия в пореформенной России, с. 318,

то второй путь все более приобретал значение единственного. Это подтверждается всей жизнью церкви в период контрреформ.

В самом начале 80-х годов церковь начала контрнаступление против тех прогрессивных изменений в стране, которые произошли в 60—70-е годы. Прежде всего были пересмотрены все решения, касавшиеся церкви. В 1884— 1885 гг. восстановлены все 2 тыс. приходов, закрытых в 1869 г. В 1883 г. вышло новое издание устава духовных консисторий, усиливавшее их административно-карательные права. В1890 г. Синод разработал, а царь утвердил инструкцию церковным старостам, которая усиливала их роль в приходе и ориентировала на выбор старост из кулацкой верхушки. Новые уставы духовно-учебных заведений, введенные в 1884 г., были лишены даже тех крох демократизма, которые имелись в уставах 60-х годов: усилилась власть архиереев и администрации, выборы в семинариях были отменены, учреждалась должность духовника, выполнявшего надзирательские функции. Началось наступление и на те слабые элементы веротерпимости, которые были завоеваны в 60—70-х годах. Это прослеживается, в частности, на законодательстве о расколе. Если в высочайше одобренном заключении Особого комитета по раскольническим делам 1864 г. часть так называемых менее опасных сектантов была наделена всеми общегражданскими правами, а в 1874 г. была разрешена гражданская метрическая запись брака, рождений и смертей раскольников, то в 1875 г. комиссия министерства внутренних дел, созданная для выработки законоположения о раскольниках, получила директиву следующего содержания: «Мероприятия правительства по отношению к расколу хотя и не должны носить на себе характера преследования его, но в то же время не могут быть направлены к послаблению, а тем менее к покровительству раскола» К Эта весьма расплывчатая директива легла в основу работы специального комитета, который только через восемь лет после его организации подготовил и 3 мая 1883 г. обнародовал новый закон о старообрядцах. Этот закон разрешал исполнять требы и молиться по старым обрядам только в частных домах и на

¹ Цит. по: Рункевич С. Г. Русская церковь в XIX в. Спб., 1901, с. 214,

кладбищах и то без облачения «уставщиков и наставников», которые впредь не должны были преследоваться, но не считались духовными лицами. Старообрядцам запрещалось «распространять свои заблуждения», организовывать крестные ходы, строить наружные колокольни в староверческих храмах, помещать иконы над их входом. Вообще внешний вид староверческой церкви не мог быть аналогичным православным храмам. Ремонтировать молельные дома можно было без специального разрешения, но на строительство новых требовалось каждый раз разрешение министерства внутренних дел. Развитие буржуазных отношений в стране все же заставило снять в этом законе ограничения на торговлю, промыслы, отход раскольников, на их участие в городских выборочных учреждениях.

Так выглядит эволюция отношения официального православия к старообрядчеству в свете нормативно-законодательном. А в реальной жизни? Если Александр II в момент Польского восстания, растроганный тем, что старообрядцы Рогожского кладбища и беспоповцы Преображенского богадельного дома прислали ему верноподданные адреса, мог принять в Белом зале Зимнего дворца делегацию раскольников и сказать им: «Я рад вас видеть и благодарю за сочувствие общему делу. Мне хотели вас очернить, но я этому не поверил и уверен, что вы — такие же верноподданные, как и все прочие. Вы мои дети, а я — ваш отец и молю бога за вас так же, как и за всех, которые так же, как и вы, близки моему сердцу» то в дальнейшем даже подобное демагогическое заигрывание не повторяется, ибо оно было уже явно неэффективно. Количество раскольников росло, а приходский священник был не в силах возвратить «заблудших овец» в лоно православия. В 1882 г. Победоносцев прямо потребовал от пензенского губернатора вмешаться в дело распространения единоверия среди раскольников, а тот с готовностью сообщил, что он вменил в обязанность исправникам заняться этим делом, и выразил надежду, что «исправники окажут... действительное содействие»². Такая практика не была чем-то новым, достаточно обратиться к делам об «увещании» раскольников, сохранив

¹ Цит. по: Русский биографический словарь, т. 1, с. 597.

² См : Эвенчик С. Л. Победоносцев и дворянско-крепостническая линия самодержавия в пореформенной России, с; 318.

шимся в фонде Московской консистории, чтобы увидеть, что все они так или иначе завершаются передачей «провинившихся» в руки светских карательных органов. Так, например, Александр II лично интересовался некоторыми делами, касавшимися старообрядцев. Так, он с большим вниманием наблюдал за делом о купцах-раскольниках, среди которых были Хлудов и другие известные купцы и промышленники. Расследование длилось с 18 июня 1857 г. по 15 ноября 1865 г.; в деле сохранилась резолюция Александра II: «Желаю знать последствия этого дела» К Как правило, такие дела, заведенные на менее известных раскольников, кончались передачей их в полицию. Как и весь государственный аппарат, церковное управление в пореформенное время характеризуется существенным укреплением и активизацией местного, губернского, консисторского звена. На примере фонда Московской духовной консистории можно отметить, что дела об «увещании» в первые десятилетия XIX в., как правило, немедленно переправлялись в Синод, а в пореформенное время — «разрешались» на месте, ибо их количество настолько увеличилось, что Синоду явно не под силу было бы все их рассматривать. Возросла, таким образом, оперативность карательной политики консисторского аппарата. К этому вынуждала и сказывающаяся в стране острая социально-политическая ситуация. Ведь дела об «увещании» очень часто выходили за рамки чисто религиозно-церковных, было также огромное количество дел о случаях массового отказа прихожан от посещения церкви в воскресные и праздничные дни, прежде всего в бывших помещичьих деревнях. Пытаясь извлечь уроки из этих прискорбных для церкви явлений, наиболее думающие приходские священники искали причины их возникновения и средства предотвращения.

В этом отношении очень показательно дело, возникшее в связи с жалобой помещика Ивана Верха на священника Измаила Орликова (с. Воскресенское Бронницкого уезда Московской губернии). 28 августа 1870 г. Иван Берх донес московскому митрополиту, что б августа Орликов «говорил проповедь, смысл которой заключался в том, что помещик, из корыстных видов отвлекая народ от хождения в церковь, занимает их в праздничные

¹ ГИА г. Москвы, ф. 203, оп. 318, д. 3, л. 8.

дни работами» К Священник, опровергая антипомещичью направленность своей проповеди, писал: «Но скажут: в проповеди упомянуто слово «барщина», а это может давать намек о помещике. Действительно, в церкви я прибавил три слова о барщине (которых нет в рукописи.— Б. Л.). Так, сказавши об одних, что они спешат на торг... далее я прибавил: а другая часть идет на поле или еще так называемую барщину (выражение это и теперь в такой же силе у народа, как и в бывшем податном состоянии), но здесь слово это употреблено для более ясного разделения рода работ, предпринимаемых в праздники народом. Не употребляя этого слова, я мог заслужить нарекание от производящих собственно свою работу (подчеркнуто в тексте,— Б. Л.), что будто бы они только виновны пред богом, те же не виновны, которые работают на помещика». Далее священник цитирует криминальное место в проповеди: «Другая часть идет на поле, трудится до пота лица во все время службы. Что побуждает владетеля земли давать, а работающим принимать труд утром в праздники прежде, чем кончается служба божья? Нужда того и другого? Нет, а обоюдный расчет. Одному хочется дешевле купить чужой труд, а другой пользуется случаем увеличить заработок во время, по законному порядку не назначенное для заработков... В первом видно легкомыслие, а в последнем пренебрежение заповеди божьей из корыстных расчетов...»² Разъяснения не помогли, и священник получил строгий выговор «со внесением в клировую ведомость». Нас же в данном казусе привлек не антипомещичий привкус проповеди, а ясное понимание священником, что «расчет» правит действиями сторон, ибо крепостная плеть устранена. Новые социальные условия, как показывает этот документ, усиливают процесс «охлаждения» к церкви. Участились случаи массовых отказов от исповеди. Приведу только два примера. 11 марта 1868 г. в своем очередном донесении начальству священник с. Дмитровского Звенигородского уезда Московской губернии Иоанн Цветков сообщал; «Из числа 1085 человек мужского и женского пола прихожан находится только по исповедной записи исповедавшихся и святых христовых тайн приобщившихся 214

¹ ГИА г. Москвы, ф. 203, оп, 341, д. 14, л, 1.

² Там же, л. 7—8.

человек... не бывших на исповеди остается 871 человек», среди которых 45 мужчин и 72 женщины — записные раскольники Учиненный священником «повальный обыск» выявил, что из этих 871 на исповеди не были от 3 до 9 лет 44 мужчины и 32 женщины. Священник обратил особое внимание именно на этих прихожан и начал их увещать, добившись того, что в 1870 г. 46 исповедались, а 30 так и не пришли к исповеди, оправдываясь «недосугом»². 580 прихожан с. Архангельского Верейского уезда Московской губернии в 1871 г. не явились на исповедь, из них 147 не исповедовались и в 1870 г. По этому поводу завязалась длительная переписка, из которой видно, что церковные власти сменили священника, а новый «добился» того, что в 1872 г. только 70 человек не явились на исповедь³.

Эти факты говорят о росте религиозной индифферентности и трудностях церкви в борьбе с нею. Подчеркну, что в этих и других подобных ситуациях не было ни одного случая перехода крестьян из православия в раскол. Раскол традиционно держался среди части бывших удельных и государственных крестьян, но и там можно было наблюдать размывание религиозности. В 11 селениях Бронницкого уезда Московской губернии, составлявших как бы микрорайон раскольников (села Клатьково, Усадище, Климово и др.), официальные церковные власти вели длительные «увещания». Из бесед выяснилось, что избранные крестьянами попы-крестьяне Артемий Матвеев, Демид Федоров, Павел Куприянов венчают и хоронят без платы, не отрывают от работ и т. д. Когда в этих селениях православные священники стали говорить, например, о незаконности таких браков и требовать «настоящего венчания», 18-летняя Евдокия Федорова сказала: «В церковь меня не зови, не зови в свою веру, не пойдем... в вашей церкви другой раз разве можно венчаться, от мужа не отстану, подписки не дадим, пусти нас, нам некогда с тобой разговаривать»⁴. Здесь, конечно, соображения бытового удобства превалируют над отстаиванием «истинной веры». Бывший государственный крестьянин д. Медведково Угличского уезда Ти

¹ ГИА г. Москвы, ф. 203, оп. 334, д. 8, л. 1.

² Там лее, л. 26.

³ Там же, оп. 341, д. 25, л. 17—30.

⁴ Там же, оп. 321, д. 8, л. 26 об.

мофей Спиридонов «не стыдился произносить хулу на наше служение,— доносит священник,— называл нас, пастырей, проклятыми за то, что мы пользуемся даяниями прихожан при совершении треб». Еще яснее это видно из ответа Захара Афанасьева: «Подписки я никакой не давал быть православным, што хош говори, в церковь не пойду... у меня старики в старой вере, я, бывши болен, дал обещание быть по старой вере, и бог дал мне здоровье» 1.

В раскольническом движении во второй половине XIX в. доминировали антицерковные черты, а его роль как формы социального протеста явно шла на убыль, о чем свидетельствуют книги записи раскольников, возвратившихся «в лоно православной церкви»²,— это собрание «условий», «подписок», «донесений» о переходе отдельных раскольников в «лоно православия» за год. В указанный период наблюдается нарастание конформистских настроений среди рядовых раскольников; приспособление и примирение их с государством принимало различные формы и по-разному проявлялось. Тем не менее новое законодательство о старообрядцах вовсе не давало оснований для иллюзий об улучшении их положения в стране. Совсем наоборот, оно создавало условия для ужесточения санкций против инаковерующих.

Характерной особенностью жизни церкви в 80—90-х годах было заметное расширение церковной печати и рост числа всевозможных церковных обществ. Начавшие выходить в 60-х годах в отдельных губерниях «епархиальные ведомости» к 80-м годам стали повсеместно органом епархий. При этом особенностью возникавших в 80-х годах новых изданий было их стремление отойти от роли официозного информатора о фактах церковной жизни и «войти в каждый дом» в качестве проповедника. Такую цель ставили себе возникший в начале 80-х годов московский еженедельник «Воскресный день», рассчитанный «для чтения в православной семье», а также такие издания, как «Кормчий», «Пастырский собеседник». В Петербурге «Церковно-общественный вестник» сменил свое холодно-официальное название на «Русский паломник», соответственно изменив и программу. Иеромонах Трои

¹ ГИА г. Москвы, ф. 203, оп. 334, д. 33, л. 3, оп. 321, д. 8, л. 26.

² Там же, оп. 346, д. 50, оп. 342, д. 54 и др.

це-Сергиевой лавры Никон в противовес сытинским дешевым изданиям для народа начал издавать «Троицкие листки» и «Троицкие книжки» за копейку; вслед за ними появились «Киевские листки», «Почаевские листки». В 1887 г. в Киеве стал издаваться журнал «Церковноприходская школа». С 1888 г. начал выходить официальный еженедельник Синода «Церковные ведомости». Другим рычагом церкви в реализации ее стремления овладеть умами вне стен храмов были церковные братства. Надеясь взять под свой контроль общественную активность, проявившуюся в конце 50 — начале 60-х годов, и направить ее в благоприятное для режима русло, власти еще в 1864 г. утвердили основные правила для учреждения православных церковных братств и положение о церковных попечительствах. Последних в 1868 г. было уже свыше 5 тыс., а к 1880 г.— 11,8 тыс. Братств к 1880 г. было 63. Вряд ли можно говорить о массовой поддержке этой инициативы светских и церковных властей в 60— 70-е годы. Однако в обстановке наступавшей реакции в 80—90-х годах только за 12 лет, считая с 1881 г., возникло 76 новых братств К Эти братства и ряд обществ пользовались прямым покровительством императрицы и других членов императорской фамилии, щедро субсидировались, но все же широкого влияния на верующих не смогли оказать, оставаясь центрами самых правых церковных кругов. Поскольку они в основном концентрировались в столицах, то порой при осуществлении ими миссионерской деятельности на местах возникали серьезные трения с местными церковными властями.

Вся эта внешне бурная церковно-религиозная деятельность, однако, имела очень слабый коэффициент полезного для церкви действия. Это прекрасно понимал Победоносцев, который в личной переписке весьма пессимистически расценивал влияние церкви на народ. Стремясь внести решительную перемену в это положение, Победоносцев задумал и реализовал ряд чрезвычайных по масштабам мероприятий.

В обстановке спада революционной ситуации в начале 80-х годов и развязанного правительством террора, разгромившего народническое движение, по инициативе Победоносцева осуществляется серия религиозно-церков-

¹ См,: Рункевич С. Г. Русская церковь в XIX в., с. 155, 201.

пых мероприятий, направленных на то, чтобы возбудить религиозный энтузиазм или по крайней мере остановить процесс «охлаждения». В 1883 г. проводятся три пышных церковных праздника: 500-летие иконы Тихвинской богоматери, 100-летие со дня смерти Тихона Задонского и освящение храма Христа Спасителя. Обращение к истории церкви призвано было укрепить ее пошатнувшийся авторитет. Отмечается вереница пышных юбилеев: в 1885 г. празднуется 1000-летие памяти Кирилла и Мефодия — дата, несомненно достойная быть отмеченной; в 1888 г. торжественно отмечается 900-летие принятия христианства на Руси. Речь Победоносцева по случаю этого юбилея очень точно отражает цели, которые ставили перед собой светские и церковные власти, проводя эту серию юбилеев. В его речи вся многовековая история страны, русского народа представлена как цепь «чуда судеб божьих». «Не нашею силой все это свершилось,— говорил Победоносцев о героических событиях в жизни страны за 900 лет,— а силою божьей в судьбах нашего народа...» Это была тонкая фальсификация, продуманная до мелочей и направленная на то, чтобы сбить нарастающую уверенность народа в том, что он вершитель своей судьбы. Оратор клеветал на русский народ, представляя его в виде безынициативной аморфной массы, полностью зависимой от провидения божьего. Но и в этой торжественной речи Победоносцев не мог не пожаловаться на «заблуждающихся», не мог не признать падение влияния церкви. «Церковь — мать родная и милая русскому человеку,— увещевал Победоносцев,— все мы дети ей, и если кто блуждает от нее далече, то, бог даст, вернутся еще в родительский дом, к матери»¹. Кто эти «блуждающие далече», Победоносцев не уточняет. Но нетрудно догадаться, что речь идет о всех инаковерующих и инакомыслящих, идеологах крестьянского движения и конечно же о мощной научно-атеистической струе в общественном сознании, набиравшей силу в эти десятилетия. Празднование же в 1889 г. 50-летия присоединения униатов к православной церкви должно было заглушить скандальный провал разрекламированного в 1875 г. «добровольного» возвращения седлецких униатов в лоно православной церкви. А дело было так. В 1873 и 1874 гг. из трех уез

¹ Цит. по: Рункевич С. Г. Русская церковь в XIX в., с. 190,

дов Седлецкой губернии — Сокольского, Рединского и Вельского — района сосредоточения униатов — стали поступать гминные приговоры о присоединении к православию. В феврале 1875 г. духовенство Холмской униатской консистории под энергичным руководством протоиерея М. О. Попеля и не без одобрения местной светской власти принимает акт о воссоединении, а 11 мая того же года, в день памяти Кирилла и Мефодия, делегация униатских священников во главе с Попелем была принята Александром II, торжественно одобрившим присоединение 236 приходов Люблинской и Седлецкой губерний (234 тыс. человек) к православной церкви. По случаю этого акта, который имел и важное политическое значение для самодержавия, варшавская епархия была переименована в варшавско-холмскую. Однако с течением времени выяснилась неприглядная подоплека всего этого дела, которое А. Ф. Кони метко назвал «административным миражем». Оказалось, что «гминные приговоры,— как свидетельствует Кони, которому пришлось в 1887 г. рассматривать ряд кассационных дел об этих униатах,— были составлены не только не добровольно, но явились результатом настойчивого давления и всяческого воздействия, до угроз включительно, со стороны ближайшего полицейского начальства» К «Присоединенные» униаты продолжали сопротивляться этому присоединению, и началось их судебное преследование. Кони, рассматривая кассационные дела униатов, присланные ими в уголовный кассационный департамент Сената, обнаружил «трогательное воссоединение мирового съезда с духовной консисторией». Он настаивал на отмене приговоров, незаконно преследовавших униатов, и в связи с этим у него состоялась беседа с Победоносцевым. «Помилуйте,— сказал ему Победоносцев,— что вы хотите сделать, мы с таким трудом налаживали церковное дело в Польше, а ваш Сенат собирается нам в колеса палки вставлять...» Кони, однако, сумел убедить обер-прокурора Синода в незаконности действий местных судебных органов, хотя они вполне устраивали Синод, не желавший расстаться с созданным им мифом о своей славной победе в Польше. Так что празднование 50-летия воссоединения униатской церкви, которое состоялось в 1839 г., должно было подсластить горькую пи

¹ Кони А. Ф. На жизненном пути. Спб., 1912, т. 1, с. 513.

люлю «присоединения» последних крупных групп униатов в Польше.

Мощная волна религиозных торжеств, вереница церковных соборов, проводившихся в эти же годы (в 1884 г.— собор 11 юго-западных архиереев в Киеве против сектантства с принятием «Пастырского послания иерархов западных епархий к своим паствам» с призывом остерегаться штунды¹; в том же году — в Петербурге собор о церковноприходских делах; в 1885 г. — собор сибирских архиереев в Иркутске против раскола; великий собор в Киеве в 1888 г. и т. д.), должны были демонстрировать «церковный ренессанс». Они отражали наступление реакции в условиях, когда заявила о себе новая сила, неведомая еще церкви,— рабочее революционное движение. Наступил пролетарский период освободительного движения в России.

Однако, несмотря на этот нарочито демонстрируемый «церковный ренессанс», в жизни церкви в конце XIX в. проступали явные признаки кризиса, которые улавливали и некоторые реально мыслящие иерархи. С одной стороны, в конце XIX в. нельзя не констатировать заметный рост внешнего величия церкви, ее влияния на общегосударственные дела, повышение ее материальной обеспеченности, которую статистически можно выразить в следующих данных: к 1891 г. капиталы центральных учреждений церкви составлял около 38 млн руб., что почти в два раза больше, чем в 60-е годы, государственные субсидии церкви в том же году достигли 11,2 млн руб. вместо 5 млн в 1861 г.², а с другой стороны, столь же заметный упадок влияния церкви на народные массы. Недаром «Московский сборник», изданный Победоносцевым, писал о «множестве затерянных в глубине лесов и в широте полей, наших храмов, где народ тупо стоит в церкви, ничего не понимая, под козлогласованием дьячка или бормотанием клирика, причем не церковь повинна в этой тупости и не бедный народ повинен — повинен ленивый и

¹ В этом же году было закрыто общество, организованное отставным полковником, богатым аристократом В. И. Пашковым, и его печатный орган «Русский рабочий». Это общество может быть отнесено к штундизму, получившему заметное распространение среди крестьян, особенно украинских, во второй половине XIX в.

² См.: Преображенский И. Отечественная церковь по статистическим данным с 1840/41 по 1890/91 гг. Спб., 1897, с. 219, 224.

несмыслящий служитель церкви; повинна власть церковная, невнимательно и равнодушно распределяющая служителей церкви, повинна по местам скудость и беспомощность народная». Картина нарисована убедительная, но причины, породившие ее, куда глубже, чем те, которые отмечены сборником: к закату клонилась вся самодержавная система, составной частью которой была и церковная организация.

В 1854 г. К- Маркс писал: «В Византийской империи государство и церковь были так тесно переплетены, что невозможно изложить историю первого, не излагая истории второй. В России наблюдается такое же отождествление, хотя, в противовес тому, что имело место в Византии, церковь превращена в простое орудие государства, в инструмент угнетения внутри страны и захватов вовне» Основоположник научного коммунизма точно определил результат деятельности самодержавия по инкорпорированию церкви в государственный аппарат, ликвидации всякого намека на самостоятельность и независимость церкви. Этот процесс продолжался и во второй половине века такими темпами, что к концу его внешнее могущество церкви, ее материальные богатства, блеск и пышность церковных зданий, службы, определяющее влияние церкви на народное просвещение создавали впечатление ее возросшей силы, но эти же факторы не только не могли удержать, а, наоборот, ускоряли рост духовной нищеты церкви, усугубляли эрозию веры в сердцах многомиллионной ее паствы, бившейся в тисках социально-экономического и политического строя царской России.

Церковь в период трех российских революций

Православная церковь в начале XX в. представляла собой многочисленную и разветвленную организацию по идеологической обработке народных масс в интересах господствующих классов и существующего политического строя. Православие являлось наиболее массовым вероисповеданием в России. По данным первой всеобщей переписи населения 1897 г., численность православных составляла 87,3 млн человек, или 69,5% населения империи К Конечно, перепись населения фиксировала только формальную принадлежность к религии, не учитывая уровня религиозности и не признавая внеисповедного состояния. Но несомненно, что в начале XX в, православная церковь располагала самой массовой аудиторией в стране.

В 1905 г. в России действовало 48 375 православных церквей. Численность белого духовенства (включая низший клир) составляла 103 437 человек. В том же году в России насчитывалось 267 мужских православных монастырей и пустынь, 208 женских монастырей и общин. Численность черного духовенства составляла 20 199 человек ².

¹ См.: Распределение населения империи по главным вероисповеданиям. Разработано ЦСК МВД по данным первой всеобщей переписи населения 1897 г. Спб., 1901, с. 2—3.

² См.: Всеподданнейший Отчет обер-прокурора св. Синода по ведомству православного исповедания за 1905—1907 годы, Спб., 1910, с. 71, 100. Приложения, с. 5, 7, 9.

В системе «ведомства православного исповедания» действовали четыре духовные академии (Петербургская, Московская, Киевская и Казанская), 57 семинарий (19348 учащихся), 184 мужских духовных училища¹. Кроме того, в ведомство Синода входила сеть массовых начальных народных школ, которая складывалась из школ грамоты, церковноприходских и учительских школ.

Церковь располагала мощной полиграфической и издательской базой. Официальный орган Синода еженедельник «Церковные ведомости», рассылавшийся во все приходы, имел значительный по тому времени тираж — 42—46 тыс. экземпляров. Кроме того, в каждой епархии (в России того времени их насчитывалось 66) издавались местные «епархиальные ведомости». Массовыми тиражами выходила разная по характеру религиозная литература.

Однако господствующая церковь только с первого взгляда казалась стройной, единой и сильной организацией. Связанная с самодержавным государством, не пережившая буржуазной реформации и не приспособившаяся к условиям капиталистического общества, русская православная церковь находилась в состоянии кризиса. Правда, это мало заботило большинство ее деятелей, преследовавших в основном свои личные цели.

Высшие церковные иерархи (митрополиты, архиепископы и епископы) вели такой же обеспеченный образ жизни, как и верхи господствующих классов, активно приобщаясь к новейшим способам обогащения. Об этом свидетельствует характерный случай, о котором рассказал в узком кругу волынский епископ Антоний (Храповицкий), не предполагая, что его рассказ попадет в печать. В 1899 г. на юбилей киевского митрополита Иоанникия съехалось свыше 20 архиереев. О чем же они говорили, отслужив молебен и собравшись на трапезу? Не было высказано, вспоминал Антоний, «ни одной живой мысли, ни одного горячего слова о положении церкви, упадке веры». Но зато рассказчик, самый молодой из собравшихся, «был поражен, с какой опытностью и знанием дела велись рассуждения о курсе железнодорожных облигаций, о наиболее верном помещении капита

¹ См.: Всеподданнейший Отчет обер-прокурора св. Синода по ведомству православного исповедания за 1905—1907 годы. Приложения, с. 155, 173.

лов» 1. Оторванные не только от народа, но даже и от рядового духовенства, сомкнувшиеся с верхами господствующих классов, архиереи («духовные генералы»), как правило, не имели нравственного авторитета среди населения.

Высшие церковные иерархи выходили из черного духовенства, сосредоточенного в основном по монастырям, где накапливались огромные богатства. В 1905 г. в 50 губерниях Европейской России монастырям принадлежало 739 777 десятин земли. Некоторые монастыри были настоящими латифундистами. Соловецкий монастырь располагал земельными угодьями в 66 тыс. десятин, Темниковская Саратовская мужская пустынь (Тамбовская губерния) имела 24 тыс., Александро-Невская лавра — 13 тыс., Троице-Сергиева лавра — 2 тыс. десятин². Монастыри являлись также крупными лесоторговцами, домовладельцами и рантье. Многочисленные богомольцы, стекавшиеся в наиболее чтимые монастыри, приносили им громадный доход.

Но монастырское хозяйство велось по старинке и с экономической точки зрения часто было несостоятельно. «Если бы монастырское хозяйство было поставлено рационально,— сетовал впоследствии митрополит Евлогий,— не велось так же, как сто лет тому назад, ресурсы монастырей были бы огромны...»³

Забота о потреблении и накопительстве у большинства монастырей была на первом месте. Благотворительность, занимавшая видное место в официальной доктрине церкви, в практике монастырей отодвигалась на второй и даже на третий план. По своему экономическому строю монастырское хозяйство было однородно с помещичьим хозяйством, претерпевавшим медленный и затяжной процесс капиталистической эволюции. В политическом же отношении монашествующие были самой реакционной частью духовенства.

¹ Церковный вестник, 1906, 1 июня, с. 71.

² Статистика землевладения 1905 г. Свод данных по 50 губерниям Европейской России. Спб., 1907, с. 132—133; Зыбковец В. Ф. Национализация монастырских имуществ в Советской России (1917—1921). М., 1975, с. 113, 120, 132, 178.

³ Евлогий, митрополит. Путь моей жизни. Воспоминания митрополита Евлогия, изложенные по его рассказам Т. Манухиной. П., 1947, с. 193.

Белое духовенство в делом было обеспечено не столь хорошо, как черное. Но и среди приходского духовенства существовала довольно значительная зажиточная прослойка. В 50 губерниях Европейской России в 1905 г. лицам духовного сословия на праве частной собственности принадлежало 337 тыс. десятин земли

Наиболее зажиточной частью белого духовенства было городское. Для примера можно привести данные о доходах петербургского духовенства. Настоятель Казанского собора получал годовой доход 5700 руб., Исаакиевского собора — 3300 руб., протоиерей того же собора— 3200 руб., столько же — третий священник, а четвертый — 2200 руб. Всего же по петербургской епархии 368 священников и церковнослужителей получали доход от 1 до 2 тыс. руб., 201 — от 2 до 5 тыс. и трое — свыше 5 тыс. руб.²

По уровню доходов городское белое духовенство примерно соответствовало верхушке буржуазной интеллигенции. Достаточно сказать, что профессор получал оклад 3 тыс. руб. в год, доцент— 1,2 тыс., средний адвокат имел заработок от 2 до 5 тыс. руб.³ А средний годовой заработок петербургского рабочего в 1904 г. составлял 366 руб.⁴ В среднем священник получал чуть ли не вдесятеро больше, чем рабочий.

Фактическое смыкание городского духовенства с буржуазной интеллигенцией наложило свой отпечаток и на его политические позиции. Представители городского духовенства почти полностью отсутствовали в рядах демократического движения. Зато среди городского духовенства получили хождение идеи «обновления» церкви, созвучные теориям либерально-буржуазной интеллигенции и отражавшие стремление некоторых кругов духовенства выйти из переживаемого церковью кризиса.

Сельское духовенство было менее обеспеченным, нежели городское. Это объяснялось небольшими размерами или полным отсутствием казенного жалованья, бедно

¹ Статистика землевладения 1905 г., с. 147.

² Ленинградский государственный исторический архив (ЛГИА) ф. 19, он. 97, д. 10, л. 14 об., 69—70, 87—103.

³ См.; Лейкина-Свирская В. Р. Интеллигенция в России во второй половине XIX в. М., 1971, с. 184.

⁴ См.: Кирьянов Ю. И. Жизненный уровень рабочих России (конец XIX — начало XX в.). М., 1979, с. 108.

стью крестьянского населения и растущим земельным утеснением, влиявшим на величину церковных наделов.

Распределение церковной земли между членами причта (священником, дьяконом и псаломщиком) строилось так, что наибольшая часть надела приходилась на долю священника. Чаще всего земля обрабатывалась наемным трудом или отдавалась в аренду, иногда же возделывалась самими членами причта.

Кроме земли важным источником доходов духовенства являлась плата за требоисправления (крещение, венчание и др.). Устанавливались также различные поборы с прихожан. Например, в Верейском уезде Московской губернии взимался денежный сбор со всех, кто не был великим постом на исповеди. Отдельные священники распространяли этот сбор и на детей моложе семи лет¹.

Низший сельский клир (дьяконы и псаломщики), наименее обеспеченная прослойка духовенства, по уровню доходов приближался к среднему крестьянству; доходы же сельских священников примерно соответствовали доходам зажиточной части деревенского населения. Такое положение способствовало тому, что в целом сельское духовенство стояло ближе к своей пастве, нежели городское. Этим обстоятельством, а также меньшей общей развитостью крестьянского населения объясняется тот факт, что сельское духовенство (по сравнению с городским) оказывало большее влияние на прихожан. Но в свою очередь и прихожане оказывали влияние на священнослужителей. Поэтому во время первой русской революции некоторые сельские священники оказались вовлеченными в общий поток крестьянского движения.

Но и среди сельского духовенства стала выделяться верхушка, ставшая на путь активного обогащения. Один бывший сельский священник, по семейным обстоятельствам ушедший из церкви, впоследствии вспоминал: «Старые священники, по примеру апостола Павла, кормились от трудов рук своих и доходов. Новые тяжелей для народа, потому что кормятся только от доходов, а новейшие еще тяжелей... Народился тип кулака в рясе, который берет за то, что причащает, и за то, что не причащает (раз его потревожили, а болезнь прошла). У нас в

¹ ЦГИА г. Москвы, ф. 62, on. 1, д. 7448, л. 4.

округе о. Федора Андреевича считают в 50 тысячах, о. Дмитрия в 30, о. Ястребова в 20... Меня осаждают вопросами: сколько я нажил? Сколько в банк положил?» ¹

Значительные различия в правовом и имущественном положении отдельных разрядов духовенства порождали в нем противоречия. Наиболее сильные противоречия накапливались между черным и белым духовенством, между иерархами и рядовыми священниками. Внутри белого духовенства существовали противоречия между священнослужителями и низшим клиром. Традиционная структура русской православной церкви начинала испытывать дезинтеграционные процессы. В XX в. российское православное духовенство вступило в состоянии растущей разобщенности своих рядов. В многочисленной, давно сложившейся организации, не одушевленной какой-то общей новой идеей, многие не считали нужным сдерживать свои индивидуалистические инстинкты ради пользы общего дела.

И действительно, социальная доктрина церкви носила обветшалый, архаичный характер. Краеугольным ее камнем было признание извечным деление общества на богатых и бедных. Волынский епископ Антоний призывал свою паству не слушать тех «безумцев», которые уверяют, «будто возможно устроить на земле такие порядки, когда не будет бедных». «Нас Бог не для счастья послал на землю, а для спасения»²,— поучал епископ.

В обращении Синода по поводу событий 9 января 1905 г. говорилось: «Богатые! Не уповайте на богатство неверное, но на Бога живого, благодетельствуйте, богатейте добрыми делами, щедростью и милосердием... Труженики земли русской, люди рабочие! Трудитесь по заповеди господней в поте лица своего, памятуя, что не трудящийся недостоин и пропитания»³. Таким образом, церковь призывала бедных трудиться «в поте лица своего», богатых же — не кичиться богатством и заниматься благотворительностью.

Церковь в принципе осуждала тех богатых, которые отказывали в благотворительности. Но гораздо более суровому осуждению подвергался всякий протест со сто

¹ Русское богатство, 1914, № 3, с. 397—398.

² Прибавления к «Церковным ведомостям» (далее — Прибавления), 1905, 25 июня, с. 1074.

³ Приложение к № 3 «Церковных ведомостей» за 1905 г.

роны угнетаемых народных низов. Отстаивая незыблемость существующих социальных порядков, Антоний волы некий подчеркивал, что несправедливо «отнимать у человека то, что нажил он или его отец и деды» ¹. Верный путь устранения всех бед — нравственное самоусовершенствование, доказывал томский епископ Макарий 2.

Согласно учению церкви, народные низы не имели права не только на борьбу за переустройство общества, но и на протест, когда социальное статус-кво нарушали богатые и власть имущие. Низы всегда должны были оставаться пассивными, полагаясь на посредническую роль своих архипастырей. Как поучал епископ Сергий (Страгородский), будущий патриарх, «духовный подвижник» может выступить «с грозным словом обличения против богатых и владык земных или, напротив, учить бедных и притесняемых терпению и покорности»³. На практике церковь сводила свою деятельность к проповеди терпения и покорности, а право на «грозное слово обличения» признавала за собой лишь теоретически.

Патриархальный быт нерасслоившейся деревни и захолустного города — вот тот социальный идеал, к поддержанию которого стремилось православное духовенство. «...Наиболее устойчивыми оказываются те народы,— писал епископ Макарий,— которые сохраняют простоту патриархальной жизни...»⁴ При этом духовенство, конечно, видело, что времена меняются: растут города с их социальными контрастами и классовыми столкновениями, расслаивается крестьянство, распадаются большие крестьянские семьи, рушится патриархальный уклад жизни, ширится борьба народа за свое социальное и политическое освобождение. Видело, но долго не подозревало о масштабах и необратимости этих процессов. Все это казалось деятелям церкви каким-то временным «повреждением нравов», поверхностным и преходящим, как наваждение, как поветрие, как короткое летнее ненастье. «Будем надеяться,— писал Антоний волынский,— что наша твердость в вере... мало-помалу воспитает России новые поколения людей, более смелых, которые... опять вознесут на высоту православный обычай жития, испол

¹ Прибавления, 1907, 21 июля, с. 1158.

² См. там же, 1905, 8 января, с. 52.

³ Церковный вестник, 1905, 20 января, с, 77

⁴ Прибавления, 1905, 8 января, с. 52.

ненный молитв, воздержания и смирения, так что теперешний растленный дух, в котором пребывают жители городов, предастся забвению, и наша Русь, возродившись от простого народа, снова от верху до низу станет... поистине Русью Святою, какою она была 200 лет тому назад и ранее». Именно в «твердости», силе сопротивления новому видели официальные церковные идеологи средство сохранения и возрождения старого. «Будем же, братие, хвалиться Христом, а духом века сего пренебрегать» 1, — призывал епископ Антоний.

Пренебрежение «духом века сего» стало основной установкой официальной церкви. Это означало разрыв с настоящим во имя прошлого. Увековечение существующих социальных порядков с их неравенством и эксплуатацией, возрождение пережиточных явлений в семье и общественной жизни — таково основное содержание социальной доктрины православной церкви в начале XX в.

В этом духе вел пропаганду и главный церковный «специалист» по рабочему вопросу московский митрополит Владимир (Богоявленский). В своих лекциях перед рабочими он призывал к восстановлению и утверждению в рабочей среде обычаев патриархальной старокрестьянской семьи. Доказывая, что фабриканты и чиновники такие же «труженики», как и рабочие, митрополит старался затушевать классовые различия между эксплуататорами и эксплуатируемыми. Основное содержание своих «поучений» Владимир выразил в трех пунктах: «1) Каждый должен работать; 2) каждый работник должен получать свою награду; 3) кто имеет эту награду, тот должен быть ею доволен» ². Нетрудно понять, что третий пункт этого «учения» отнимал у рабочих право на забастовку.

Некоторые представители духовенства сознавали необходимость обновления социальной доктрины и внутреннего строя церкви, приспособления к новым условиям. Однако вплоть до начала революции 1905—1907 гг. не решались открыто изложить свои взгляды и требования. Обновленческое движение началось лишь после январских событий 1905 г. С марта 1905 г. в печати стали появляться записки, составленные от имени 32 петербургских священников. Осенью того же года «группа

¹ Прибавления, 1905, 25 июня, с. 1077.

2 Там же, 1907, 30 июня, с. 1024.

32-х» преобразовалась в Союз ревнителей церковного обновления. Теперь в него входило 60 человек, светских и духовных К Небольшие кружки обновленцев существовали в Москве, Харькове, Ялте и других городах.

Основное свое внимание обновленцы сосредоточили на вопросах о положении церкви в государстве и ее внутренней перестройке. Социальных вопросов они касались редко. Однако в марте 1906 г., накануне выборов в I Думу, Союз ревнителей церковного обновления опубликовал пространную записку, в которой коснулся и этих вопросов.

В записке говорилось, что «царство божие», к обретению которого стремятся верующие, должно открываться не только «во внутреннем мире отдельной христианской личности», но и во «внешних формах действительности». Поэтому, заявляли обновленцы, «мы обязаны поддерживать в народе веру в лучшее и более светлое будущее, требуя от него — оставив всякое насилие, идти путем мира, доброго соглашения, взаимной уступчивости и уважения друг к другу».

В записке делалась попытка наметить общие черты такого соглашения. Авторы отмечали, что защита «неимущих и угнетенных представителей труда» входит в задачи церкви. «Всякий трудящийся и от своего труда живущий имеет право на достойное человека существование»,—гласило основное положение записки. Далее говорилось о праве рабочего на отдых и «на некоторый досуг». В связи с этим указывалось, что «продолжительность рабочего времени должна быть урегулирована безобидно, без принижающих стеснений для представителей труда». Конкретное решение этого вопроса записка оставляла «социальным наукам, законодательству и практике».

Что касается участия духовенства в разрешении социального вопроса, то записка считала недостаточным такое средство, как благотворительность. «В настоящее время обострения классовой борьбы», писали авторы, церковь может выполнить свою задачу только при помощи «сложной социальной техники — рабочих организаций, кооперативного движения и проч.».

Наименее разработан был в записке аграрный во

¹ См.: Слово, 1905, 24 ноября.

прос. Здесь авторы ограничивались туманным пожеланием о доставлении крестьянам «земельных и культурно-просветительных средств для достойного человеческого существования» К Авторы записки, городские священники, очевидно, имели смутные представления об аграрном вопросе. Кроме того, подробная разработка аграрных сюжетов необходимо поставила бы вопрос о церковных и монастырских землях.

Несмотря на неразработанность и расплывчатость изложенных в записке тезисов, можно отметить некоторую их близость к программе кадетской партии — главной партии российского либерализма. В целом эта записка стала заметным явлением в истории православного обновленчества.

После поражения первой русской революции в церковном руководстве и в духовенстве в целом верх стали брать наиболее реакционные силы. Либерально-обновленческое движение в межреволюционный период в значительной мере сошло на нет.

Более заметным в этот период было движение так называемых «свободных», «внецерковных» христиан, «христианских социалистов». В первые годы после поражения революции некоторые рабочие, активно участвовавшие в революционной борьбе, поддались чувству разочарования и усталости, отошли от социал-демократии, встали на путь религиозных исканий. Поскольку казенная религия таких рабочих не удовлетворяла, они примкнули к «свободным» христианам, чем и объяснялось временное оживление их кружков.

Существовало три основных течения «свободных» христиан. Первое из них, возглавлявшееся И. М. Трегубовым и ограниченное в основном рамками Петербурга, исходило из учения Л. Н. Толстого. Сторонники этого течения проповедовали идеи непротивления злу насилием, что вызывало резкие возражения представителей других группировок «свободных» христиан.

Второе течение сложилось из кружков В. П. Свенцицкого, И. Брихничева и архимандрита Михаила (Семенова). Свенцицкий еще в 1905 г. организовал в Москве «Христианское братство борьбы»². Священник И. Брих-

¹ Церковный вестник, 1906, 16 марта, с. 321—331.

² Подробнее см.: Семенкин Н. С. Философия богоискательства, М., 1986, с. 166—167,

ничев в том же году издавал в Тифлисе леворадикальный журнал «Встань, спящий». Архимандрит Михаил, профессор Петербургской духовной академии, во время революции объявил себя «народным социалистом» (хотя к партии энесов не принадлежал). В конце 1906 г. он был сослан в монастырь, затем перешел к старообрядцам, получил у них сан епископа, хотя со старообрядцами имел мало общего, поскольку не придавал большого значения обрядам. «Разрушь злую заповедь терпения,— учил Михаил,—потому что эта антихристова заповедь есть дважды душегубство: по отношению к тем, кто слишком терпелив, потому что их души сгибаются вместе с согнутыми шеями, и по отношению к тем, чье зло терпят. Их заставляют быть убийцами и хищниками». Кружки «христианских социалистов» этого направления действовали в Симбирске, Тифлисе, Царицыне и других городах.

Третье течение, наименее оформленное, некоторое время существовало среди московских рабочих. Его возглавляли В. М. Соколов и А. А. Мусатов. Представители этого течения очень расходились в понимании религии. Одни говорили, что «православие будет настоящей верой, если переменить это стяжательное духовенство на лучшее». Другие решительно заявляли: «Не надо ни обрядов, ни духовенства, ни церкви!» Объединяющим моментом для московских «свободных» христиан была критика господствующей церкви. Они являлись на противосектантские собеседования и очень досаждали официальным миссионерам ¹. Это последнее течение было настолько тесно связано с народным антиклерикальным движением, что его можно считать одним из его ответвлений, в условиях реакции принявшим своеобразную форму. В дальнейшем, в годы подъема революционного движения, верующие рабочие вновь втягивались в общий поток пролетарского движения, а «христианский социализм» терял своих немногочисленных последователей.

В общем же можно сказать, что движения церковных обновленцев и «христианских социалистов» в России начала XX в. были весьма слабыми. По существу, им не удалось внести никаких изменений в официально признанную социальную доктрину православной церкви. Ре

¹ См.: Панкратов А. Яма (Очерки религиозных исканий).— Русское богатство, 1910, № 4, с. 24—31; Шахнович М. И, Ленин и проблемы атеизма. М.—Л., 1961, с, 366—367,

волюционные события 1917 г. она встретила, по сути дела, с теми же проповедями, с какими вступила в XX в.

Такой же консервативностью отличались и проповедовавшиеся русской православной церковью политические воззрения. Объяснялось это давним и тесным ее союзом с царским самодержавием, одним из самых архаичных политических режимов в Европе.

В начале XX в. положение православной церкви в России определялось в основном законодательными актами, принятыми еще при Петре I. Православная церковь являлась в известном смысле частью, хотя и сильно обособленной, государственной машины самодержавия. Такое положение давало православию определенные преимущества перед другими исповеданиями. Оно объявлялось в законе «господствующей и первенствующей» верой. Православным миссионерам разрешалось вести пропаганду среди неправославного населения и склонять его в свою веру. Отпадения же от православия решительно возбранялись. Привилегии православной церкви создавали в стране режим религиозного крепостничества, и недаром В. И. Ленин писал о «крепостной зависимости» русских граждан от господствующей церкви ¹.

Широко используя указанные привилегии, церковь всячески поддерживала их дарителя — самодержавное государство. Монархические убеждения разделяла вся иерархия и подавляющая часть рядового духовенства. Церковная проповедь патриархальности обычно была окрашена в монархические тона. В большой патриархальной семье, проповедовал епископ Макарий, молодежь воспитывается «в страхе божием и повиновении родителям». «Кто почитает родителей, тот почитает и начальников. Если государство будет состоять из таковых семейств, то это будет мирное и благополучное царство, там не будет возмущения рабочих, не будет злоумышленников, не будет и бунтовщиков»². В период революции 1905—1907 гг. Синод призывал всех православных: «Станьте крепкой, несокрушимой стеной за нашего царя, за землю русскую, за ее старинный христианский уклад жизни»³.

¹ См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 12, с. 144.

² Прибавления, 1905, 8 января, с. 53.

³ Бесплатное приложение к № 5 «Церковных ведомостей» за 1905 г,

Делались даже попытки связать монархические принципы с самой сутью религии. «Мы должны веровать и исповедовать,— поучал серпуховский миссионер Ф. О. Силин,— что Бог по образцу своего единоначалия устроил на земле нашей царя — единовластителя, по образцу своего вседержительства — царя самодержавного; по образцу своего царства, не преходящего от века в век,— царя наследственного» ¹.

Союз церкви и государства не был, конечно, равноправным. Система церковного управления строилась на сочетании власти светских бюрократов и церковных иерархов, третировании рядового духовенства и подавлении верующих. Синодальные обер-прокуроры еще со времен А. Н. Голицына и Н. А. Протасова сосредоточили в своих руках громадную власть.

В 1880 г. на пост обер-прокурора был назначен К- П. Победоносцев. Он был убежденным сторонником «чистого» самодержавия, такого, каким оно было при Петре I или Николае I. Только такое самодержавие, полагал он, может противостоять революции. Неумелые реформаторы, по его мнению, своими уступками и полууступками, реформами или полуреформами способны только расшатать здание самодержавного государства.

Церковь и государство в России, полагал Победоносцев, должны находиться в неразрывной связи. При такой системе отношений церкви и государства последнее «стоит на твердых началах верования», имея в том «неоспоримое преимущество». «Безверное» государство, утверждал Победоносцев, «есть не что иное, как утопия, невозможная к осуществлению, ибо безверие есть прямое отрицание государства»².

Церковь являлась важным средством проведения победоносцевской политики «охранения основ». И сам Победоносцев не избежал идейного влияния высшего духовенства, наиболее реакционного. При посредстве Победоносцева эти круги воздействовали на общий курс правительственной политики. Но по мере того как обнаруживалось банкротство этой политики, деспотические методы обер-прокурора начинали порождать все большее недовольство даже среди православной иерархии.

¹ РО ГБЛ, ф. 234, папка 7, д. 1, л. 76 об.

² Победоносцев К. П. Московский сборник. М., 1896, с. 14, 15, 18.

Таким образом, союз самодержавного государства и православной церкви не был свободен от внутренних противоречий, и это обнаружилось в первые же месяцы первой русской революции.

С ее началом царизм попытался заключить перемирие со своими старыми противниками — старообрядцами, сектантами и иноверцами. 25 января 1905 г. Комитет министров приступил к обсуждению мер по введению начал веротерпимости. Для участия в работе Комитета был приглашен петербургский митрополит Антоний (Вадковский). Среди православного духовенства имелась сильная оппозиция введению веротерпимости. Тем не менее митрополит не стал выступать против этих начинаний. Однако в свою очередь он затронул вопрос о положении православной церкви. Комитет министров, подготовив материалы к указу о веротерпимости, счел возможным перейти и к этому вопросу.

Затем от имени митрополита был представлен особый документ под названием «Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас православной церкви» В документе говорилось, что в результате намеченной реформы старообрядцы и сектанты окажутся якобы в более выгодном положении, чем господствующая церковь. В связи с этим ставился вопрос о пересмотре положения православной церкви, с тем чтобы «не лишать ее авторитета у народа». И далее в виде вопросов выдвигался ряд требований православной иерархии.

Прежде всего говорилось о «слишком бдительном контроле светской власти». Ослабление его, отмечалось в записке, позволило бы церкви «своим возрожденным нравственным авторитетом быть незаменимой опорой православного государства». Кроме того, речь шла о воссоздании приходской организации, о разрешении церкви свободно приобретать имущества, об участии высшей иерархии в работе Государственного совета и Комитета министров. Для разработки этих реформ предлагалось образовать «особое совещание из представителей церковной иерархии и мирян».

Составленная под руководством петербургского митрополита записка отличалась внутренней противоречивостью. Некоторые пункты (об ослаблении государствен

¹ См.: Историческая переписка о судьбах православной церкви. М., 1912, с. 26—31.

ной опеки, о приходе) действительно, казалось, представляли робкие шаги в сторону буржуазной перестройки церкви. Однако преобладали другие требования, которые говорили о стремлении упрочить положение церкви в рамках самодержавной системы и увеличить ее богатство, По-видимому, церковное руководство еще не вполне сознавало всю глубину кризиса своей организации, а к выступлению его подталкивала затруднительность положения, в котором оказалось самодержавие. Авторы записки, наверно, действительно полагали, что, приблизившись к царскому престолу, церковь увеличит свое влияние и на правительство, и на народ.

«Вопросы» не удовлетворили председателя Комитета министров С. Ю. Витте, и от его имени была представлена другая записка — «О современном положении православной церкви». В записке говорилось о «вялости внутренней церковной жизни», упадке прихода, отчуждении прихожан от священников, оторванности духовенства от «волнующих общество интересов» и «узкобюрократическом характере деятельности» всего церковного управления. Особое недовольство Витте вызывала слабая подготовленность духовенства «к борьбе с неблагоприятными церкви умственными и нравственными течениями современной культуры». «В превосходство нашего государственного строя над формами западноевропейской социальной жизни наше духовенство верит,— отмечалось в записке,— но только детскою верою... Государству же нужна от духовенства сознательная, глубоко продуманная защита его интересов...»

Авторы записки видели основную задачу в том, чтобы добиться действительного, а не формального единения верующих. Средство к достижению этого они усматривали в общей церковной реформе, включая воссоздание прихода. Для ее разработки предлагалось созвать поместный собор из епископов, представителей белого духовенства и мирян. «Церкви необходим союз с государством, необходима и государству поддержка церкви,— подчеркивалось в записке,— но условия союза между тою и другою сторонами должны быть составлены так, чтобы не ослаблять самодеятельности ни церковного, ни государственного организма» 1.

1 Историческая переписка о судьбах православной церкви, с. 7—25.

План Витте также не отличался реалистичностью. Утопично было желание добиться «единения» в приходах буржуазии и рабочих, крестьян и помещиков. Вместе с тем созыв поместного собора мог помешать вовлечению в революционное движение некоторых отсталых слоев рабочих и крестьян, сохранивших религиозное мышление, отвлечь их от социальных и политических вопросов.

В Комитете министров в это время отсутствовал Победоносцев, который болел или, по словам Витте, назвался больным, чтобы не участвовать в обсуждении указа о веротерпимости К Но, ознакомившись с «Вопросами» Антония и запиской Витте, обер-прокурор составил контрзаписку, озаглавив ее «Соображения статс-секретаря Победоносцева по вопросам о желательных преобразованиях в постановке у нас православной церкви».

По существу, Победоносцев не назвал ни одного «желательного» преобразования, а все предложения митрополита и Витте счел не только нежелательными, но и опасными. «Доныне неразрывная связь государства с церковью в России считалась основною опорою и государства и церкви, и распадение этой связи считалось гибельным и для церкви, и для государства,— писал обер-прокурор.— Записка... клонится, по-видимому, под предлогом освобождения церкви к существенному ослаблению этой связи, в результатах своих угрожающих великой опасностью церкви и государству». Довольно скептически Победоносцев отнесся к идее воссоздания прихода, не без оснований указав, что «мы уже не можем вернуться из нового мира» в XVI или XVII в.²

По настоянию Победоносцева вопрос о церковных преобразованиях передали в Синод, и Витте от этого дела был отстранен. Однако оно получило неожиданное для обер-прокурора продолжение. 16, 19 и 22 марта Синод обсуждал этот вопрос. В итоге был составлен «Всеподданнейший доклад Св. Синода о преобразовании управления Российской церковью на соборном начале». Синод испрашивал «высочайшего соизволения» на созыв в Москве «в благопотребное время» поместного собора епархиальных епископов для избрания патриарха. Кроме того, собор должен был рассмотреть вопросы о приходе,

¹ См.: Витте С. Ю, Воспоминания. В 3-х т. М., 1960, т. 2, с. 362.

² Историческая переписка о судьбах православной церкви, с. 32—48.

о приобретении церковной собственности, об участии представителей иерархии в заседаниях Государственного совета и Комитета министров ¹.

Для составления этой программы, как видно, были использованы «Вопросы» митрополита Антония. Однако в докладе Синода более явственно обнаружились клерикальные тенденции. Иерархи выдвинули претензии на участие в высших государственных органах. «Русские народники и либералы,— писал В. И. Ленин,— долго утешали себя или, вернее, обманывали себя «теорией», что в России нет почвы для воинствующего клерикализма, для борьбы «князей церкви» со светской властью и т. п. В числе прочих народнических и либеральных иллюзий наша революция рассеяла и эту иллюзию. Клерикализм существовал в скрытой форме, пока в целости и неприкосновенности существовало самодержавие. Всевластие полиции и бюрократии закрывало от глаз «общества» и народа классовую борьбу вообще, борьбу «крепостников в рясе» с «подлой чернью», в частности. Первая же брешь, пробитая революционным пролетариатом и крестьянством в крепостническом самодержавии, сделала тайное явным»².

Слухи о намечающейся реформе проникли в печать. 17 марта «Церковный вестник», орган Петербургской духовной академии, опубликовал первую записку «группы 32-х» — «О необходимости перемен в русском церковном управлении». «Необходимо, настоятельно необходимо,— подчеркивали авторы,— чтобы церковь возвратила себе всю силу плодотворного влияния на все стороны жизни человеческой и всю мощь своему голосу». В записке говорилось о переустройстве епархиального управления в соответствии с принципами «соборности», о некотором участии клира и мирян в избрании епископов (это участие именовалось «засвидетельствованием»), о развитии приходов и периодическом созыве поместных соборов под председательством патриарха. Вопрос о составе поместного собора записка обходила. Звучали в ней и знакомые клерикальные нотки. Даже в записке Витте вопрос был поставлен более широко и основательно.

Действия Синода заставили Победоносцева оконча

¹ ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 209, д. 2241, л. 420—421,

² Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 17, с. 432.

тельно выздороветь. 31 марта по его представлению царь наложил на синодальном докладе следующую резолюцию: «Признаю невозможным совершить в переживаемое ныне тревожное время столь великое дело.., Представляю себе, когда наступит благоприятное для сего время, по древним примерам православных императоров, дать сему великому делу движение...» ¹

Борьба вокруг церковных реформ шла в основном внутри правительственно-реакционного лагеря. Ставя вопрос о реформе, Витте и синодальные иерархи стремились усилить влияние церкви на народ, укрепить союз церкви и государства. При этом высшие церковные иерархи считали возможным ограничиться в основном чисто внешними изменениями. Витте же и отчасти обновленцы пытались произвести некоторые внутренние перемены, достичь желаемого путем привлечения к более активному участию в церковной жизни белого духовенства и мирян. Меры, предлагавшиеся Витте, несомненно, представляли шаг к буржуазной реформации. Но главным условием последней призвано было стать отделение церкви от самодержавного государства. Вряд ли Витте имел это в виду. Скорее всего, он подталкивал процесс, существо и перспективы которого не вполне представлял.

Действия Витте и других «реформаторов» были продиктованы прежде всего страхом перед революцией. Стремясь выдвинуть вперед религиозный вопрос, они хотели отвлечь народ от революционной борьбы. Но в обстановке революции их действия только усиливали дезорганизацию и замешательство в правительственном лагере. «Ирония истории наказала самодержавие тем,— писал В. И. Ленин,— что даже дружественные по отношению к нему общественные силы, вроде клерикализма, должны организовываться отчасти против него, ломая или раздвигая рамки полицейского бюрократизма»².

17 апреля 1905 г. был издан указ о веротерпимости. Всех его последствий правительство, видимо, не предполагало. В западных губерниях бывшие униаты, во времена Н. А. Протасова «воссоединенные» с православием, стали тысячами переходить в католичество. Всего за 1905—1907 гг. из православия в католичество перешло

¹ Церковные ведомости, 1905, 2 апреля.

² Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 10, с. 218.

свыше 170 тыс. человек. Кроме того, 36 тыс. насильственно крещенных татар и башкир вернулись в ислам, около 10 тыс. человек перешло в протестантство¹. Участились переходы в старообрядчество и сектантство.

Но не это больше всего тревожило церковные власти осенью 1905 г. Тесно связанные с самодержавием, они всерьез беспокоились и за его, и за свою дальнейшую судьбу. «Телеграммы несут одни только вести разрушительного свойства,—писал митрополит Антоний Победоносцеву 8 октября 1905 г.—Все у нас разваливается. Как-то страшно даже становится... Жизнь совсем становится непонятной»².

Победоносцев, в критический для самодержавия момент не проявивший гибкости и растерявшийся, 19 октября должен был оставить свой пост, который занимал свыше 25 лет. На его место был назначен князь А. Д. Оболенский, личный друг Витте и поклонник философии В. С. Соловьева.

Новый обер-прокурор придавал большое значение созыву поместного собора и воссозданию прихода. 17 декабря Николай II принял трех православных митрополитов (Антония петербургского, Владимира московского и Флавиана киевского). Иерархи получили указание о подготовке к проведению собора «в ближайшее по возможности время»³.

Когда Николай принимал митрополитов, в Москве еще продолжалось вооруженное восстание. И это совпадение не было случайным. Церковь по-прежнему являлась для самодержавия важнейшим средством идеологической обработки народных масс. По замыслу правительства, собор должен был оживить церковную проповедь, обновить ее приемы и вновь подчинить влиянию церкви те слои населения, которые вышли из-под ее контроля.

За созыв собора выступали все основные группы духовенства, несмотря на острые разногласия по вопросу о составе собора. Иерархия, как указывалось, в марте 1905 г. высказалась за созыв собора епископов. Против этого возражали обновленцы. В мае 1905 г. «группа 32-х»

¹ Всеподданнейший Отчет обер-прокурора св. Синода по ведомству православного исповедания за 1905—1907 гг., п. 29—31.

² ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 75, 2 отд., 3 стол, д. 461, л. 1.

³ Церковные ведомости, 1906, 7 января, с. 1—2.

опубликовала новую записку, в которой говорилось, что собор епископов не приведет к сплочению духовенства и мирян. Епископы не связаны с паствой, и она может не согласиться с решениями собора. «Чтобы избежать очень естественного и очень опасного церковного раскола», предупреждали обновленцы, необходимо участие в соборе белого духовенства и мирян ¹.

В конце декабря 1905 г. судьба поместного собора была передана в руки самих иерархов, и ничто не мешало им созвать его в ближайшее время. Однако высшее духовенство на этот раз действовало нарочито медленно. Иерархов, очевидно, пугала сложность внутриполитического положения, вызывали опасения и острые разногласия в самом духовенстве.

14 января 1906 г. Синод вынес определение о создании особого присутствия под председательством митрополита Антония для подготовки собора. В состав Предсоборного присутствия вошли обер-прокурор и его товарищ, ряд иерархов, священников-профессоров и светских лиц, близких к придворным кругам.

Накануне открытия Предсоборного присутствия Союз ревнителей церковного обновления опубликовал свою программу. В церкви, заявлял Союз, должно быть устранено «все, что не согласуется с принципом соборности»: синодальная форма правления, зависимость от государства, «чрезмерное развитие епископской власти», обязательная связь между монашеством и епископским саном. Члены Союза считали необходимым ввести выборность всех церковных должностей снизу вверх при непременном контроле за выборами сверху вниз. Не считая полезной для церкви излишнюю «внешнюю помпу», обновленцы заявляли о желательности того, чтобы «ни один епископ не назывался патриархом». Вместо него, говорилось в программе, собор может избрать одного из епископов для подготовки дел к очередному собору².

В Предсоборном присутствии, начавшем работу 8 марта 1906 г., борьба в основном велась между обновленцами и традиционалистами во главе с епископами. Особенно острые споры развернулись по вопросу о составе собора. Иерархи не возражали против участия в со

¹ См.: Церковный вестник, 1905, 26 мая, с. 641—648.

² См. там же, 1906, 19 января, с. 81—83.

боре представителей белого духовенства и мирян, но требовали, чтобы епископам был предоставлен решающий голос, а всем остальным — совещательный. Члены церкви, заявил митрополит Антоний, делятся «на два класса: управляющих и управляемых, учащих и учимых, пастырей и пасомых». «Несоглашающиеся с этим становятся на протестантскую точку зрения»,— подчеркнул митропск лит К В свою очередь профессор Н. А. Заозерский назвал подобные взгляды ультрамонтанскими, по существу обвинив митрополита в католических тенденциях². (Ультрамонтанами в католицизме называли сторонников светской власти папы, крайних клерикалов.)

Столь жаркие прения озадачили товарища обер-прокурора П. И. Остроумова. «С таким разделением по вопросу о решающем и совещательном голосе клира и мирян нельзя идти на собор,— предупредил он.— Какой же авторитет тогда будет иметь собор?»³ Однако единогласия достигнуто не было: большинство присоединилось к митрополиту, а меньшинство осталось при своем мнении.

Иерархия требовала также, чтобы каждому епископу в своей епархии было предоставлено право отбора представителей клира и мирян для участия в соборе из числа избранных кандидатов. Против этого резко возражали обновленцы, доказывая, что тем самым «собор будет дискредитирован в глазах церкви, потеряет свой нравственный авторитет, затруднено будет принятие его»⁴. На это традиционалисты отвечали: «Решая вопрос о способе избрания клириков и мирян на предстоящий собор, мы вместе с тем предрешаем: по чину ли и благополезно будут проходить у нас соборные заседания, или же нашему всероссийскому православному собору суждено, может быть, превратиться во всероссийский скандал»⁵.

Столь острая постановка вопросов в Предсоборном присутствии во многом, думается, решила судьбу собора. Подводя итоги весенней сессии Предсоборного присутствия, «Церковный вестник» писал, что оно занималось не

¹ Журналы и протоколы высочайше учрежденного Предсоборного присутствия. Спб., 1906, т, 2, с, 432.

² Там же, с. 511.

³ Там же, с. 434,

⁴ Там же, с. 462.

⁵ Там же, с. 451.

преобразованием, а «реставрацией церкви в духе допетровских времен» ¹.

Видя перевес сил на-стороне иерархии, обновленцы поспешили пойти на уступки. 24 апреля 1906 г. в Петербургскую консисторию было подано прошение об утверждении устава Братства ревнителей церковного обновления. Речь шла о легализации знакомого уже нам союза. В уставе, как и в опубликованной ранее программе, говорилось о необходимости освобождения церкви «от подчинения государству», о последовательном проведении принципа «соборности». Однако выпал пункт о «чрезмерном развитии епископской власти». Братство обязалось предоставлять петербургскому митрополиту все свои протоколы, постановления и решения. Петербургское епархиальное начальство утвердило устав «в виде опыта» на три года². Таким образом, петербургские обновленцы заблаговременно спрятались под крыло местных епархиальных властей и оказались в полной от них зависимости.

Пока шли споры в Предсоборном присутствии, под натиском крайней реакции пало правительство Витте. Вместе с ним ушел в отставку и Оболенский. Новым обер-прокурором стал князь А. А. Ширинский-Шихматов, занимавший пост товарища обер-прокурора при Победоносцеве и вместе с ним в свое время уволенный. Новый обер-прокурор не был горячим сторонником созыва собора.

В обстановке отступления революции и поворота правительства к открытой реакции церковная иерархия перешла в решительное наступление на обновленческое духовенство. Еще накануне Предсоборного присутствия Антоний волынский, имея в виду светских и духовных обновленцев, писал в своей нашумевшей записке, что «если бы для участия в соборе пригласить в полном составе любую каторжную тюрьму, то и она не могла бы в такой степени опозорить нашу святую веру и прогневить бога, как подобные кандидаты в члены поместного собора»³.

18—25 ноября 1906 г. Синод одобрил «Правила, определяющие отношения церковной власти к обществам и союзам, возникающим в недрах православной церкви и

¹ Церковный вестник, 1906, 15 июля, с. 773—774.

² ЛГИА, ф. 19, оп. 98, д. 20, л. 52—54 об.

³ Прибавления, 1906, 11 февраля, с. 268—269.

вне ее, и к общественно-политической и литературной деятельности церковных должностных лиц». Для составления этих правил был использован утвержденный ранее устав петербургского братства. Все церковные общества и кружки были поставлены под контроль местного епископа, который в любое время мог их распустить. Издание «церковно-общественных органов» также разрешалось лишь с санкции архиерея и под его наблюдением. Духовные лица, подчеркивалось в определении, не могут принимать участия в «противогосударственных и противоцерковных партиях». Ослушники подлежали церковному суду 1.

Владимир московский использовал это определение для наступления на Общество любителей церковного просвещения, где группировались московские обновленцы. Принимались также меры к тому, чтобы прекратить обсуждение вопросов церковной реформы на местных съездах духовенства. «Орловские епархиальные ведомости», например, резко раскритиковали программу еще не открывшегося съезда. В результате съезд постановил впредь ограничиваться обсуждением только таких вопросов, которые связаны с «текущею жизнедеятельностью духовенства»². Обновленческое движение, таким образом, в 1906—1907 гг. было взято иерархией под контроль и сведено на нет. В последующие годы некоторые священники-обновленцы подверглись репрессиям. Так, был лишен сана известный проповедник Г. С. Петров.

Предсоборное присутствие, отвергнув предложенную обновленцами очень умеренную программу буржуазных по своему характеру церковных реформ, не смогло выработать новых рецептов укрепления церковной организации. Иерархия все свои предложения свела к упрочению своего положения в рамках существующей политической системы и к частичному преобразованию церковного управления.

Когда к власти пришел П. А. Столыпин, Ширинский-Шихматов — наследник обанкротившегося курса Победоносцева — получил отставку. 27 июля 1906 г. на должность обер-прокурора был назначен П. П. Извольский. Если Победоносцев считался одним из столпов режима,

¹ См.: Церковные ведомости, 1906, 2 декабря, с. 505—507.

² Прибавления, 1907, 7 июля, с. 1088—1089; 1907, 14 июля, с. 1143.

а Оболенский — ближайшим сподвижником главы правительства, то Извольский был просто чиновником. Престиж обер-прокурорской власти при нем явно уменьшился, зато усилилась роль иерархии.

Правительство пошло на удовлетворение некоторых ее претензий. В реформированный Государственный совет вошли представители православного духовенства — три от черного, три от белого. Широкие права духовенство получило и на выборах в Думу.

Однако созыв и разгон двух Дум, а также те разногласия, которые обнаружились даже в специально подобранном Предсоборном присутствии, заставляли правительство пересмотреть свое отношение к вопросу о соборе. Свободно избранный собор мог стать источником новых неприятностей для правительства. С другой стороны, ему вряд ли нужен был собор, составленный по архиерейским рецептам, не пользующийся авторитетом в народе. Восстановление патриаршества, на чем настаивали иерархи, несомненно, должно было затруднить правительству контроль над церковными делами, и это соображение тоже не заставляло светских бюрократов торопиться с собором.

Осенью 1906 г., встретившись со Столыпиным, Антоний волынский писал митрополиту Флавиану: «Он боялся собора и особенно боится патриарха. В безопасности первого я его убедил, а о втором он едва ли мечтает» ¹. В действительности Антонию лишь показалось, что он убедил главу правительства.

Отсрочка собора не являлась единственным источником недовольства правительством среди православного духовенства. Другим источником продолжал оставаться указ 17 апреля 1905 г., несмотря на то что правительство дополнило его некоторыми ограничениями. Архиепископ херсонский Димитрий не без сарказма заявил, что «во главе оздоровления и укрепления России поставили так называемую «свободу совести», «веротерпимость», что церковь сделали громоотводом и что усиление иноверия и инославия сопровождается якобы ограничением православия². С открытым неодобрением представители господствующей церкви встретили указ 17 октября

¹ красный архив, 1928, т. 6 (31), с. 209. ^? Прибавления, 1906, 16 декабря, с. 3116.

1906 г., определявший порядок устройства старообрядческих общин

Не могло не вызвать отрицательную реакцию в церковных кругах постоянное и грубое вмешательство царских властей во внутрицерковные дела. В связи с этим показателен следующий случай. Один из священников пензенской епархии по просьбе прихожан отслужил панихиду по члену I Думы М. Я- Герценштейну, убитому черносотенцами. Епископ Тихон перевел священника в другой приход. Мягкость наказания возмутила Столыпина. В личной записке Извольскому он потребовал «уволить немедленно на покой самого архиерея вместе с мятежным попом»².

В свою очередь, в правительстве зрело недовольство инертностью православного духовенства, росло разочарование в его способности возродить свое влияние на народные массы. Некоторые видные бюрократы стали обращать свои взоры на старообрядческую иерархию. Товарищ министра внутренних дел С. Е. Крыжановский, познакомившийся со старообрядческим духовенством во время разработки указа 17 октября 1906 г., позднее вспоминал: «В нанковых рясах, с худыми строгими лицами, они резко отличались от упитанного духовенства господствующей церкви с его шелковыми одеяниями, орденами и явным нередко равнодушием к делам духовного мира; различие духовенства гонимого и торжествующего невольно наводило на мысль, что возрождение церкви, о котором так охотно у нас говорили, могло пойти только от гонимого»³.

В связи с этим правительство Столыпина считало нужным продолжать политику, начатую указом 17 апреля 1905 г., хотя и в ограниченном виде. В 1906 г. правительство внесло во II Думу ряд вероисповедных законопроектов. «Церковный вестник» призвал Думу оставить эти проекты без рассмотрения до тех пор, пока поместный собор не проведет реформы в православной церкви и ее устройство не «станет настолько стойким и крепким, что никакая пропаганда и никакое совращение не будут страшны и опасны для православного русского народа». Синодальные «Церковные ведомости» перепеча

¹ Прибавления, 1906, 11 ноября, с. 2945—2946.

² ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 76, 3 отд., 5 стол, д. 10, л. 563.

³ Крыжановский С. Е. Воспоминания. Берлин, 1938, с. 95.

тали пространные выдержки из этой статьи с одобрительными комментариями ¹.

После роспуска II Думы вероисповедные законопроекты перекочевали в III Думу, и некоторые были приняты ею, несмотря на противодействие большинства думского духовенства. Однако верхняя палата, Государственный совет, перешел в это время в правую оппозицию к правительству Столыпина, и большинство вероисповедных проектов при активном содействии представителей православного духовенства было заблокировано. Государственный совет в 1911 г. одобрил только один из проектов — «Об отмене ограничений политических и гражданских, связанных с лишением или добровольным снятием духовного сана и звания». Сторонниками этого законопроекта в верхней палате выступили С. Ю. Витте и А. Д. Оболенский, а главным противником — В. К. Саблер, во времена Победоносцева несколько лет занимавший должность товарища обер-прокурора. Однако царь отказался подписать принятый обеими палатами законопроект, а Саблер был назначен обер-прокурором. Вскоре произошло убийство Столыпина. О принятии вероисповедных законов, против которых резко возражала официальная церковь, теперь не могло быть и речи. На несколько лет между верхами церкви и правительством установилось относительное согласие, несмотря на то что вопрос о соборе все еще не был решен.

Сразу же после поражения первой русской революции среди духовенства стало распространяться чувство самоуспокоенности, деятели церкви уверяли себя и других, что их дела не так уж плохи, не так плохи и сами они. В 1907 г. в газете «Век» была опубликована статья «христианского социалиста» В. Свенцицкого, в которой он писал, что пастыри «все и всех бросили на произвол судьбы», «заперлись в своих теплых квартирах от холода и ветра». Священник А. Полозов расценил эту статью как «вопль истерично больного скептика». О церковной жизни, наставлял священник, нельзя судить по нескольким столичным приходам. Надо проехаться по «различным медвежьим углам». «Вы бы поняли тогда, что делают с народом эти пьяненькие и слабенькие сельские ба-

¹ Прибавления, 1907, 28 июля, с. 1237.

тюшки... Вы поняли бы тогда, что они одни, и только они воспитывают народную душу в праведной жизни» 1.

Подобные настроения вели к застою церковной жизни, и этому способствовало также то, что Саблер стал назначать на ключевые должности в церкви наиболее реакционных ее деятелей. В 1912 г., после смерти митрополита Антония, на петербургскую кафедру был назначен Владимир московский, а в Москву перевели Макария из Томска.

Отношения между Синодом и правительством вновь ухудшились в годы первой мировой войны, что было связано с общим кризисом самодержавной системы в этот период. Стремление переложить друг на друга ответственность за военные неудачи привело к тому, что силы, на которые прежде опиралось правительство, теперь разделились на враждебные друг другу группировки. Власть стала яблоком раздора между Думой, генералитетом и придворной камарильей. В этой грызне верх все чаще одерживала камарилья. Вызывая к себе общую ненависть, она сама все более озлоблялась. По мере того как официальное правительство поглощалось камарильей, в оппозицию переходили все новые и новые силы, даже правое дворянство, даже духовенство.

Главой придворной камарильи была императрица Александра Федоровна, чье некомпетентное вмешательство в государственные дела становилось все настойчивее. Ближайшими советниками императрицы были фрейлина А. Вырубова и «старец» Г, Распутин. От первой зависели многие губернаторские назначения, а второй «отмежевал» себе функции обер-прокурорского надзора².

Распутин свел знакомство с целым рядом синодальных чиновников и считал себя подлинным хозяином «ведомства православного исповедания». Это обстоятельство не учел властолюбивый Саблер, который слишком самодержавно распоряжался своими подчиненными. Последовали жалобы Распутину, и в 1915 г. Саблер был удален.

Политическая игра сложилась так, что его преемник не был ставленником Распутина. А. Д. Самарин, бывший

¹ Прибавления, 1907, 21 июля, с. 1185—1186.

² См.: Белецкий С. П. Григорий Распутин,—Былое, 1922, № 20, с, 216.

московский предводитель дворянства, был связан с консервативными дворянскими кругами, имел давнее, по Москве, знакомство с первоприсутствующим в Синоде митрополитом Владимиром и располагал поддержкой в Думе. Конфликт между новым обер-прокурором и камарильей возник из-за канонизации Иоанна Тобольского. Ее добивался друг Распутина тобольский епископ Варнава (Накропин). Этот иерарх, не учившийся даже в семинарии, спешил делать карьеру, пока в силе Распутин, и канонизация святого в его епархии должна была дать ему сан архиепископа. Синод, не желавший возвышения Варнавы, всячески затягивал дело. Синодальных иерархов, видимо, сильно задевало также то, что камарилья начинала поставлять церкви не только обер-прокуроров и епископов, но и святых. Нарочитая медлительность Синода раздражала императрицу. В обход Синода Варнава добился разрешения на «прославление» Иоанна Тобольского (это был шаг к канонизации). Произошел открытый конфликт между тобольским епископом и Синодом. Самарин, вставший на сторону Синода, должен был уйти в отставку, пробыв в должности обер-прокурора всего два с половиной месяца, а Варнава все же получил сан архиепископа.

Два следующих обер-прокурора—А. Н. Волжин и Н. И. Раев — были ставленниками камарильи. При них произошло окончательное падение обер-прокурорской власти.

Убрав Самарина, камарилья решила произвести изменения в Синоде. Императрица критически относилась к иерархии. «Я многих знаю,— говорила она,— но все они какие-то странные, очень малообразованы, с большим честолюбием... Это какие-то духовные сановники... Народ идет не за сановниками, а за праведниками...» ¹ О восстановлении патриаршества императрица отзывалась в отрицательном смысле.

Поиски «праведников», как известно, привели царицу к Распутину. Он тоже не жаловал епископов. Не интересовался он и вопросами церковного обновления, несмотря на попытки некоторых лиц заинтересовать его этими вопросами. В «дебрях церковной схоластической казуистики», куда он любил углубляться, не содержалось ни

¹ Жевахов Н. Д. Воспоминания товарища обер-прокурора св. Синода. Мюнхен, 1923, т. 1, с. 85, 87.

какой определенной программы К Тем не менее в последний год своей жизни Распутин был фактическим обер-прокурором.

В 1915 г. умер киевский митрополит Флавиан. По распоряжению камарильи на киевскую кафедру был перемещен петроградский митрополит Владимир, а в столицу вызвали экзарха Грузии Питирима (Окнова), которому покровительствовали Вырубова и Распутин.

Столь бесцеремонные перестановки вызвали возмущение в Синоде. Питирим, сразу занявший видное место при дворе, подвергся бойкоту со стороны синодальных иерархов. Приезжая в Синод, он молча здоровался, ни с кем не общался и затем молча уезжал. Первоприсутствующим оставался Владимир, как старший из митрополитов по времени возведения в этот сан.

Обер-прокурора Раева поддерживали только Питирим и престарелый Макарий московский. Все остальные члены Синода — первоприсутствующий Владимир, Арсений новгородский, Сергий финляндский, Тихон литовский, Иаков нижегородский и Михаил гродненский, а также протопресвитер военного духовенства Г. И. Шавельский — находились в оппозиции. В ее рядах оказался даже протопресвитер придворного духовенства А. Дернов. Все предложения обер-прокурора заведомо проваливались. Из 30—40 дел, подлежавших разрешению на каждом заседании, решались три-четыре, остальные откладывались². Центральное церковное управление было полностью парализовано.

Ярким свидетельством этого стало последнее при старом режиме заседание Синода — 26 февраля 1917 г. Обер-прокурор Раев к этому времени уже скрылся. Из-за уличных заторов не смогли приехать некоторые иерархи. Товарищ обер-прокурора князь И. Д. Жевахов заявил, что «церковь не должна стоять в стороне от разыгрывающихся событий и что ее вразумляющий голос всегда уместен, а в данном случае даже необходим». Жевахов предложил выпустить воззвание, которое должно явиться «грозным предупреждением церкви, влекущим, в случае ослушания, церковную кару». Предложение было встречено без энтузиазма. «Это всегда так,—

¹ См.: Былое, 1922, № 20, с. 216.

² См.: Жевахов Н. Д. Воспоминания товарища обер-прокурора св. Синода, с. 131, 181 — 183.

сказал Владимир.— Когда мы не нужны, нас не замечают, а в момент опасности к нам первым обращаются за помощью». Молодой и горячий князь продолжал настаивать, но иерархи заупрямились, и с воззванием ничего не получилось.

«Как ни ужасен был ответ митрополита Владимира,— вспоминал Жевахов,— однако допустить, что митрополит мог его дать в полном сознании происходившего, конечно, нельзя. Митрополит, подобно многим другим, не отдавал себе отчета в том, что в действительности происходило, и его ответ явился не отказом высшей церковной иерархии помочь государству в момент опасности, а самым заурядным явлением оппозиции Синода к обер-прокуратуре» ¹.

Наверно, и в самом деле никто из иерархов не предполагал, что происходит свержение самодержавия. Трения же между Синодом и обер-прокуратурой действительно были заурядным явлением, хотя никогда прежде дело не заходило так далеко. В момент, когда кризис самодержавной системы достиг наивысшей точки, светские и духовные власти оказались не в состоянии совместно вести борьбу против революции, несмотря на то что в течение долгого ряда лет выступали союзниками в этой борьбе.

К началу XX в. среди деятелей церкви еще удерживались представления о революционерах, сложившиеся примерно во времена декабристов. Революционное движение казалось им делом небольшого круга молодых людей, начитавшихся иностранных книг. Повышение роли религии в жизни общества и общественного значения церкви, клерикализации начального образования, отказ от «иностранных заимствований» в политике, философии, морали и этике — таковы, как представлялось деятелям церкви, вернейшие способы борьбы с революционным движением. На этом сходились Филарет и Победоносцев.

Церковь в значительной мере недооценила размах революционного движения в стране, вступившего в конце XIX в. в новый, пролетарский этап своей истории. В это время церковь почти не вела работу среди городских

¹ Жевахов Н. Д. Воспоминания товарища обер-прокурора св, Синода, с. 374—375.

пролетарских масс. Хотя борьба с революционным движением никогда не оставлялась церковью, на первом плане в ее политике в этот период было утверждение своего господствующего положения, подавление старообрядчества и сектантства, притеснение иноверия, клерикализации начальной школы. В этих целях церковью широко использовалась государственная машина самодержавия.

В начале XX в. стачечная борьба рабочего класса достигла невиданного прежде размаха. Обуховская оборона, всеобщая стачка на Юге России, другие выступления пролетариата свидетельствовали о его возросшей силе, сознательности и революционном потенциале. Под влиянием рабочего движения активизировалось крестьянство.

В 1903 г. на II съезде РСДРП возникло большевистское течение в социал-демократии. Партия большевиков, возглавившая пролетарское движение, взяла курс на сплочение вокруг пролетариата широких слоев крестьянства и свержение самодержавия.

Стремясь избежать революции, правительство попыталось взять рабочее движение под свой контроль. С этой целью в пролетарской среде насаждались организации, которые вели религиозно-монархическую пропаганду и стремились ограничить рабочее движение рамками борьбы за частичные экономические улучшения. Активную помощь полиции в этих начинаниях оказывали некоторые духовные лица.

В начале 1904 г. было образовано «Собрание русских фабрично-заводских рабочих г. Санкт-Петербурга», возглавлявшееся 34-летним священником Г. А. Гапоном, агентом полиции. Гапон не отличался большой образованностью, но обладал даром слова, организаторскими способностями, интересовался жизнью рабочих и тем привлекал многих из них.

Организация сначала имела довольно хилый вид, но с осени 1904 г. стала расти как на дрожжах. В условиях военных невзгод и усиления эксплуатации стихийное недовольство рабочих искало выход, и десятитысячное «Собрание русских фабрично-заводских рабочих», помимо воли его создателей, стало тем каналом, через который это недовольство вылилось наружу. В конце декабря 1904 г. администрация Путиловского завода уволила нескольких рабочих, членов гапоновской организадии. Путиловцы забастовали, а затем стачка охватила все петербургские предприятия.

Существуют различные мнения относительно того, как родилась идея шествия с петицией. Бесспорным является наличие двух основных причин: воздействие обострявшейся революционной ситуации, а также сохранение у значительной части рабочих наивно-монархических иллюзий, подогретых к тому же гапоновской пропагандой.

Наивно-монархическими настроениями была проникнута и петиция, которую рабочие хотели вручить царю. Этот яркий, исполненный драматизма документ свидетельствовал о последней степени отчаяния, до которого довели рабочих нищета и бесправие. Вместе с тем стихийный демократизм рабочего класса, а также пропаганда социал-демократов способствовали тому, что в петицию были включены требования социал-демократической программы-минимум, вплоть до созыва Учредительного собрания. В некоторых вариантах петиции говорилось об отделении церкви от государства. В других вариантах выдвигалось требование свободы «в деле религии» 1.

Деятельность Гапона, прежде не внушавшая опасений духовным властям, теперь стала их беспокоить. 7 января он был вызван к митрополиту, но на вызов не явился. Захваченный общим движением, Гапон вышел из-под контроля полицейских и духовных властей.

9 января события получили трагическую развязку: царские войска расстреляли мирное шествие рабочих. Получив кровавый урок, рабочие расстались с наивной верой в царя. 9 января стал первым днем первой русской революции.

15 января Синод опубликовал послание «возлюбленным чадам святой православной церкви». 9 января, разъяснялось в послании, в столице имели место попытки «скопом и насилием добиваться своих будто бы попранных прав». Виновниками «беспорядков» Синод объявлял «злонамеренные элементы», имевшие «в своей среде недостойного священнослужителя». Беспорядки были вы

¹ См.: Революция 1905—1907 гг. в России. Документы и материалы. Начало первой русской революции, январь — март 1905 г. М., 1955, с. 30; Вперед, 1905, № 4; Симбирский Н. Правда о Гапоне и 9-м января. Спб., 1906, с. 73.

званы, согласно посланию, «подкупами со стороны врагов России и всякого порядка общественного», которые якобы прислали «значительные средства». «Врагам нашим,— развивали свою версию синодальные архиереи,— нужно расшатать твердыни наши — веру православную, и самодержавную власть царскую. Ими Россия жива, на них возросла и окрепла и без них погибнет». Далее следовали призывы чтить царя и повиноваться властям К Члены Синода настолько далеко зашли в попытках оправдать кровавую акцию царизма, что выдвинули заведомо клеветническую версию о «подкупах». Бежавший за границу Гапон был лишен сана.

Синодальное послание 15 января 1905 г. стало той вехой, которой было отмечено значительное расширение деятельности духовенства, направленной непосредственно против революционного движения. Борьба с «расколосектантством» постепенно оттеснялась на второй план.

В октябрьские дни 1905 г., когда Победоносцев растерялся, а Синод фактически бездействовал, многие представители высшего и рядового духовенства действовали на свой страх и риск. Во время октябрьской забастовки в Москве произошло совместное выступление духовных и светских черносотенцев. «Союз русских людей» призвал создать приходские «комитеты порядка» для борьбы со «смутой». В некоторых приходах такие комитеты были избраны, в других — священники запротестовали. Тогда митрополит Владимир и его помощник серпуховский епископ Никон разослали по церквам «поучение», которое предписывалось прочесть во время литургии 16 октября. «Поучение» было направлено против забастовщиков и революционеров, которые именовались «извергами рода человеческого». Прихожане призывались «очнуться, проснуться» и быть готовыми «умереть за царя и за Русь»². По существу, это был призыв к политическим погромам.

Сознавая опасность таких призывов в раскаленной политической обстановке тех дней, часть священников читала «поучение» с сокращениями, часть — совсем не читала³. 76 священников опубликовали заявление о сво

¹ Приложение к № 3 «Церковных ведомостей» за 1905 г.

² См.: Церковный вестник, 1905, 27 октября, с. 1350—1351.

³ См.: Листовки московских большевиков в период первой русской революции. М., 1955, с, 317,

ей «полной несолидарности» с «поучением». Однако в ряде церквей оно было прочитано, и сразу же в храмах начались столкновения, а затем погромы распространились по городу ¹.

Пример Москвы не был единичным. 20 октября произошел погром в Томске. После молебна и речи епископа Макария толпа черносотенцев подожгла театр, где собралось на митинг до 3 тыс. рабочих. Черносотенная агитация саратовского епископа Гермогена перешла все пределы даже с точки зрения местного губернатора, который задержал несколько номеров издававшейся под покровительством епископа газеты².

В конце концов Синод вынужден был приостановить некоторых не в меру ретивых архиереев. В определении Синода от 22 октября было высказано порицание московскому «поучению», хотя его авторы не назывались по именам³. Архиепископ херсонский Димитрий задним числом осудил одесский погром, увидев в нем одно из проявлений «смуты» и «беспорядков». Епископ подольский Парфений призвал духовенство своей епархии в случае «возникновения беспорядков антиеврейских или подобных им» выходить с крестом и в епитрахили или «силою убеждения укрощать буйствующую толпу»⁴.

Таким образом, погромной агитацией занималось не все духовенство, даже не большинство его. Однако политическое разделение в церкви обнаружилось со всей очевидностью. Если ранее образовалась группа обновленцев, то теперь выделилось правое крыло, связанное с черносотенным движением. Волынский епископ Антоний поддерживал тесный контакт с Б. Никольским, одним из основателей «Союза русского народа». В письме от 21 ноября 1905 г. он поучал петербургского «союзника»: «Частная инициатива не должна ограничиваться организацией думских выборов... а должна начинаться с запаса оружием и с намечения себе тоже линчевания первоклассных артистов революции». Правда, епископ оговаривался, что, «как духовное лицо», он не может участвовать во «внутренней войне»⁵. Отводя Никольскому и его компании

¹ См.: Церковный вестник, 1905, 27 октября, с. 1351.

² ЦГИА, ф. 797, оп. 75, 3 отд., 5 стол, д. 177, л. 7—8 об,

³ См.: Церковные ведомости, 1905, 29 октября, с. 499,

⁴ Прибавления, 1905, 19 ноября, с. 1993—1994, 1997,

⁵ См.: Былое. М., 1923, № 21, с. 164, 168.

роль исполнителей, Антоний волынский выступал в роли подстрекателя.

Впрочем и обновленцы не скрывали враждебного отношения к революционному движению. «Церковный вестник», неофициальный орган петербургских обновленцев, неоднократно подчеркивал, что «прямая обязанность каждого русского человека — всеми законными средствами помогать правительству в его стараниях водворить в смятенной стране порядок и восстановить силу закона» Таким образом, церковное руководство имело прочную основу для организации всех сил церкви на борьбу с революцией, несмотря на разногласия между отдельными группировками духовенства.

4 ноября, после смены обер-прокурора и некоторых перемещений в Синоде, его члены были приняты Николаем II. «Крепко надеюсь,— сказал царь,— что все духовенство, особенно сельское, приложит искреннее и вполне христианское старание к водворению среди своей паствы мира и тишины и к исполнению каждым лежащих на нем обязанностей...»². Церковное руководство получило политический заказ из рук самого царя. С этого момента разрозненные экстремистские действия отдельных, хотя и многочисленных, представителей духовенства стали сменяться широкой и планомерной деятельностью всего церковного аппарата.

Нет необходимости перечислять все выступления духовенства против революции осенью — зимой 1905 г. Также нет необходимости перечислять все те обращения, воззвания, статьи и поучения, которые печатались в церковной прессе, издавались в виде листовок и брошюр. Важнее то, что именно в этот период определились стратегические направления и тактические приемы борьбы церкви с революцией.

Православное духовенство имело очень небольшой опыт работы среди пролетарских масс. Многие церковные деятели считали «фабричных» «отпетым народом». Поэтому стратегическая линия православного духовенства состояла в том, чтобы действовать на «тылы» рево

¹ Церковный вестник, 1905, 10 ноября, с. 1432. Также от 5 ноября 1905, с. 1400.

² Бесплатное приложение к № 45 «Церковных ведомостей» за 1905 г. —

люционного движения, последовательно отделяя от него более или менее отсталые отряды.

Значительные усилия прилагались к тому, чтобы вывести из революционной борьбы крестьянство. К концу 1905 г. церковные проповедники поняли, что аграрное движение имеет свою социально-экономическую основу. Они уже признавали и малоземелье, и утеснения со стороны помещиков. И все же важнейшую причину аграрного движения духовенство видело в деятельности революционных агитаторов, которые в церковных проповедях именовались «ласкателями народа», «лжеучителями» и т. п.

Тактическим средством в пропаганде против революции служил предстоящий созыв Думы. «Верьте, что нужды ваши близки сердцу цареву...—вещал синодальный орган.— Ваши нужды будут поставлены в первую очередь и в будущей Государственной думе» ¹. Духовенство пыталось внушить крестьянству надежды на Думу, склонить его к пассивному ожиданию. Это отвечало целям самодержавия в период высшего подъема революции.

Осенью 1905 г. борьба с революцией окончательно утвердилась в качестве главного направления церковной политики. Но вряд ли можно считать эту борьбу успешной, хотя церковь, несомненно, содействовала распространению среди крестьян надежд на Думу. Вместе с тем церковная проповедь в годы революции воочию показала, что церковь защищала интересы самодержавия, что привело к дальнейшему падению авторитета духовенства в глазах народа.

Между тем Синод начал кампанию репрессий и «чисток» в рядах духовенства. 20 декабря 1905 г. было принято определение «О предосудительном поведении некоторых священников во время народных волнений». Отметив, что такие случаи носят единичный характер, Синод предписывал принимать против виновных решительные меры: запрещать в священнослужении и отдавать под следствие².

Крестьянское движение захватило некоторых сельских священников, хотя таких случаев и в самом деле было немного. Священник А. И. Голиков участвовал в организа

¹ Прибавления, 1905, 3 декабря, с. 2115.

² См,: Церковные ведомости, 1906, 7 января, с. 6—7,

ции крестьянского союза в Бобровской волости Кашинского уезда Тверской губернии. В декабре он был «запрещен в священнослужении» и заключен в кашинский Клобуков монастырь 1.

В Ветлужском уезде Вятской губернии был привлечен к дознанию священник А. А. Дилигенский, который близко познакомился с политическими ссыльными и под их влиянием стал вести антимонархическую пропаганду². Можно было бы привести еще несколько подобных случаев. Переход отдельных священников в демократический лагерь совершался ценой полного разрыва их с официальными установками церкви. Это было еще одним проявлением ее кризиса. Тяготение к демократическому лагерю обнаружилось и в движении семинаристов. Осенью — зимой 1905 г. по семинариям прокатилась волна забастовок.

В 1906—1907 гг. церковь вступила на путь всемерного расширения контрреволюционной пропаганды. Главным ее организатором по-прежнему выступал Синод. Особенно отчетливо это проявилось в середине 1906 г., после роспуска I Думы, в связи с резким обострением обстановки в стране. 9 сентября было опубликовано циркулярное письмо митрополита Антония епархиальным архиереям. От имени Синода митрополит призывал архиереев всеми силами препятствовать распространению «пагубных учений», возбуждающих «к восстанию против законных властей и государственного порядка»³.

В 1906—1907 гг. усилиями Синода и епархиальных архиереев, при деятельном участии всех подразделений духовенства была запущена на полный ход пропагандистская машина господствующей церкви. Этому способствовала и обстановка отступления революции.

Если ранее ведущей формой церковной пропаганды являлась проповедь с амвона, то теперь она в значительной степени дополнялась массовой литературой. «Церковные ведомости» продолжали печатать материалы, направленные на борьбу с революционным движением и рассчитанные на использование в качестве проповедей. Подобные же материалы печатали местные «епархиальные ведомости». Некоторые из них выпускали

¹ ЦГИД, ф. 797, оп. 75, 3 отд., 5 стол, д. 28, л. 91—97.

² Там же, л. 82—84.

³ Церковные ведомости, 1906, 9 сентября, с. 397—398.

(в виде приложений) листки для «народного чтения». С 1 сентября 1906 г. стала выходить ежедневная ультрареакционная газета «Почаевские известия», издававшаяся Почаевской лаврой. Книги для «народного чтения» издавала и Троице-Сергиева лавра.

Поток религиозно-монархической литературы проходил также через частные издательства, тесно связанные с церковью. Московское издательство «Верность» выпустило целую серию контрреволюционных пропагандистских брошюр по нарочито низкой цене. Ведущим автором здесь выступал известный реакционер протоиерей И. Восторгов.

В 1906—1907 гг. церковь резко активизировала антисоциалистическую пропаганду. «Церковные ведомости» регулярно помещали статьи, направленные против социалистического учения. Подобные же материалы печатались в местных церковных изданиях. В 1907 г. синодальный орган опубликовал подробный обзор противосоциалистической литературы. В нем упоминалось свыше 20 наиболее крупных работ, оригинальных и переводных, изданных в 1905—1906 гг. Автор обзора, профессор А. Бронзов, призывал «энергично и всеми силами бороться с социалистическою пагубою» К Антисоциалистическая литература была рассчитана главным образом на рабочих, среди которых духовенство постепенно расширяло свою деятельность, хотя без особого успеха. Низкий уровень этой литературы порой смущал даже редакцию «Церковных ведомостей». В одном из редакционных комментариев отмечалось, что литература против социализма часто сводится к «апофеозу существующего политико-экономического строя» и «встречаются такие тенденциозные утверждения, как, например, что Христос притчею о талантах узаконяет проценты» ².

С подобным идейным багажом церковь выступала на думских выборах. Основная масса духовенства агитировала в пользу правых кандидатов, старалась провести в Думу как можно больше своих представителей. Однако избиратели проваливали правых кандидатов, и выборы проходили не по сценарию, разработанному правительством и Синодом. Так, во II Думу было избрано всего

¹ Прибавления, 1907, 10 февраля, с. 277—280,

² Там же, 1906, 26 августа, с. 2481.

13 представителей православного духовенства. Четверо из них были правыми, четверо примкнули к либеральным партиям, а пятеро оказались на левых скамьях: священники А. В. Архипов, А. И. Гриневич, Е. А. Колокольников и Ф. В. Тихвинский вошли во фракцию трудовиков, А. Бриллиантов был эсером.

Вскоре начались конфликты Думы с правительством, и последнее предприняло серию провокационных действий, стремясь создать предлог для роспуска неугодной ему палаты. В мае 1907 г. было опубликовано правительственное сообщение об аресте «сообщества», которое якобы готовило сразу три покушения —на царя, великого князя Николая Николаевича и на Столыпина, но не смогло проникнуть в Зимний дворец. После этого правые члены Думы, действуя, надо полагать, по заранее составленному сценарию, обратились с «запросом» к правительству. Замысел состоял в том, чтобы добиться от Думы осуждения революционеров, в случае же отказа — получить предлог для ее роспуска.

7 мая, когда в Думе обсуждался провокационный «запрос», левые фракции отсутствовали. Кадеты же, решившие во что бы то ни стало «спасти» Думу, пошли на блок с черносотенцами. В итоге Дума приняла формулу перехода к очередным делам, в которой заявила, что она относится «с глубоким негодованием к обнаруженному преступному замыслу»¹. Дума получила короткую отсрочку, но кадеты сильно подмочили свою репутацию.

9 мая в Троицком соборе Александро-Невской лавры четырнадцатью собравшимися в столице иерархами было совершено молебствие «по случаю спасения драгоценной жизни государя-императора от угрожавшего крамольного посягательства». Митрополит Антоний произнес речь, в которой выразил «беспредельную радость» по по-" воду своевременного раскрытия «адского замысла». Благодарственные молебствия совершались и в других церквах, якобы от имени прихожан посылались приветственные телеграммы на имя императора. Только в варшавской епархии такие молебствия были совершены в 200 церквах. Телеграммы шли от епархиальных съездов духовенства, церковных братств и обществ хоругвеносцев.

¹ Прибавления, 1907, 12 мая, с. 792—793,

В такой обстановке иерархи начали преследование левых думских священников. Синодальное определение от 12 мая ставило им в вину, что они «дозволили себе показно отсутствовать» в заседании 7 мая «и этим действием явно уклонились от порицания замыслов цареубийства». Духовное лицо, говорилось в определении, не может принадлежать к партиям, «стремящимся к ниспровержению государственного и общественного строя и даже царской власти». Синод поручал петербургскому митрополиту вызвать всех думских священников, отсутствовавших 7 мая, и потребовать от них публичного заявления о выходе из левых фракций. В случае отказа, Предупреждал Синод, они должны либо снять сан, либо Держать ответ перед епархиальным начальством

Во время встречи с митрополитом, как сообщили вызванные священники, им было сказано, что они не должны принадлежать также и к беспартийным левым, но Только к монархистам, октябристам и беспартийным правым. 19 мая Синод принял определение о членах Думы священниках Гриневиче, Бриллиантове, Архипове, Колокольникове и Тихвинском. Первый из них, заявивший, Что он из Трудовой группы вышел и на заседании присутствовал, от ответственности был освобожден. Бриллиантов, на вызов не явившийся и объяснений не давший, Архипов, Колокольников и Тихвинский, давшие объяснения, но отказавшиеся выйти из Трудовой группы, были отданы под суд епархиальных властей². Как и ожидалось, епархиальные власти лишили их сана. Церковное руководство стремилось отсечь от церкви левое духовенство, надеясь таким путем восстановить единство церковной организации, расшатанное в период революции.

3 июня 1907 г. правительство распустило Думу и изменило избирательный закон. Поскольку Основные законы предусматривали такое изменение лишь с санкции Думы, акт 3 июня принято считать государственным переворотом. Однако Синод не счел предосудительным одобрить противозаконную акцию царского правительства. Синодальным определением было предписано прочесть манифест во всех церквах в праздник троицы 10 июня³.

¹ См.: Церковные ведомости, 1907, 19 мая, с, 200—201.

² См. там же, 1907, 2 июня, с. 220—221,

⁸ См. там же, 1907, 9 июня, с. 264.

Свое одобрение третьеиюньскому перевороту выразили и некоторые представители рядового духовенства. Один из благочиннических съездов Павлоградского уезда екатеринославской епархии в телеграмме царю выразил «свои верноподданнические чувства любви и преданности по случаю дарования высочайшим манифестом 3-го минувшего июня русскому народу решающего голоса в будущей Государственной Думе» ¹ (в действительности избирательные права рабочих и крестьян по новому закону были резко сокращены, а помещиков и духовенства— расширены).

Борьбу с революционными идеями церковь продолжала и после окончания первой русской революции. «Ничто так не противно евангельскому учению,— писал синодальный орган,— как мысль основать благоденствие свое и своего отечества на крамоле, мятеже и так называемой революции»².

В своей борьбе с революцией церковь близко соприкасалась с правыми и черносотенными организациями. Духовные черносотенцы вместе со светскими приложили немало усилий, чтобы организовать пеструю толпу погромщиков в черносотенные партии и «союзы». В начале 1906 г. с благословения епископа Гермогена в Саратове была основана «Монархическая партия». С его же благословения она была преобразована в местное отделение «Союза русского народа». Благодарные черносотенцы преподнесли своему наставнику приветственный адрес.

Центром черносотенного движения на Волыни стала Почаевская лавра. Газета «Почаевские известия» вела антисемитскую пропаганду, поносила демократов, изображая их уличными грабителями, призывала записываться в «Союз русского народа».

Тесные связи между черносотенцами и духовенством существовали и в других местах. 6 апреля 1906 г. в Москве открылся I монархический съезд, созванный руководством «Союза русского народа». Перед началом съезда митрополитом Владимиром (в сослужении трех викарных епископов) было совершено молебствие. В речи

¹ Церковные ведомости, 1907, 28 июля, с. 289.

² Прибавления, 1907, 28 июля, с. 1213.

на съезде протоиерей И. Восторгов призывал всеми силами отстаивать самодержавие ¹.

После отставки Оболенского весной 1906 г. представители черносотенного крыла заметно упрочили свое положение в церковном руководстве. Однако большинство по-прежнему принадлежало людям более умеренным. Их отношения с черносотенцами не всегда ладились. Черносотенцы, с возмущением встретившие манифест 17 октября 1905 г. о законодательной Думе, не жалели бранных слов в адрес Синода, который дал религиозную санкцию манифесту. Особенно непопулярен в черносотенных кругах был митрополит Антоний, считавшийся близким к Витте человеком.

Нападки на Антония петербургского не прекратились и после отставки Витте. В начале 1907 г. за резкие статьи против Антония и Столыпина власти приостановили издание московской черносотенной газеты «Вече», а ее редактора В. Оловенникова выслали из Москвы. Одним из активных сотрудников газеты был иеромонах Илиодор (Труфанов), направивший телеграмму на «высочайшее» имя с просьбой об отмене распоряжения московских властей. И действительно, Оловенников вскоре вернулся в Москву, а издание его газеты возобновилось.

В декабре 1906 г. с открытым письмом к петербургскому митрополиту обратился доктор А. И. Дубровин. «Или станьте на высоту политики, или уйдите»,— ультимативно потребовал один из черносотенных лидеров ².

Черносотенные нападки вызывали ответную реакцию со стороны некоторых иерархов. Архиепископ херсонский Димитрий с неодобрением отзывался о тех, которые «захотели опереться на веру православную русскую, но в то же время направляют свои удары на русскую церковь». «Не в первый раз церкви... выносить тяжесть глубоко оскорбительных недоразумений со стороны своих» ³,— с горечью отмечал архиепископ.

Как видно, несмотря на острые столкновения, церковное руководство все же считало черносотенцев «своими» людьми, а разногласия с ними — «прискорбным недоразумением». И действительно, эти разногласия были не

¹ См.: Слово, 1906, 7 апреля.

² См.: Общественное движение в России в начале XX в. Спб.. 1914, т. 3, кн. 5, с. 404.

³ Прибавления, 1906, 16 декабря, с. 3117.

глубоки и не принципиальны. Прежде всего, большинство иерархов не одобряло черносотенных нападок на правительство, хотя и иерархи имели к нему свои счеты.

Кроме того, черносотенцы активно добивались усиления своего влияния в церкви, фактического подчинения ее своему руководству. Архиепископ Димитрий с сожалением отмечал, что деятели правого движения «в осуществлении своих патриотических стремлений не в церкви ищут руководства и совета, подкрепления и поддержки, а сами захотели распоряжаться церковью» Церковные верхи, не желая подчиняться «союзникам», сами выдвигали претензии на руководство всем правым движением. Этот момент и являлся наиболее существенной частью всех «недоразумений» между церковными верхами и черносотенцами.

И все же с середины 1906 г. стало наблюдаться медленное и не всегда последовательное сближение официальных церковников с черносотенными организациями. Дошло до того, что в марте 1907 г. «Церковные ведомости» разъяснили своим читателям, что «Союз русского народа» не является «противоправительственной» или «противоцерковной» партией, а потому лица, служащие по ведомству православного исповедания, могут входить в состав «Союза» ².

Сближение официального церковного руководства с духовными и светскими черносотенцами происходило за счет общего сдвига вправо всей иерархии и основной массы рядового духовенства. Было бы неправильно объяснять этот сдвиг только переменами в правительственном курсе. Сдвиг в сторону черносотенцев объяснялся и собственными неудачами церкви в борьбе с революцией. Традиционная церковная проповедь еще раз доказала свою малую эффективность. Это обстоятельство усилило в духовенстве тягу к использованию в пропаганде более острых -средств. Поставщиками таких средств являлись черносотенцы. Не случайно в ряде мест епархиальное начальство распространяло черносотенные листки, а архиереи советовали священникам посещать собрания «союзников». Да и официальная церковная пропаганда, после того как из нее исчезли призывы «подождать» Думу,

¹ Прибавления, 1906, 16 декабря, с. 3117,

² Там же, 1907, 24 марта, с. 567.

мало отличалась от черносотенной. В ней отсутствовали лишь свойственные черносотенцам злобные антисемитские выпады.

Вскоре после окончания первой русской революции состоялось публичное примирение Дубровина с митрополитом Антонием. Это произошло при следующих обстоятельствах. Руководство «Союза русского народа» вступило в контакт с иерусалимским патриархом, который прислал в дар русскому императору икону Воскресения Христова. Торжественная встреча иконы — при участии петербургских «союзников» всех мастей — происходила 1 июля 1907 г. После молебствия в Казанском соборе Дубровин подошел к митрополиту. Антоний благословил его и поцеловал. Черносотенный лидер преклонил колена и попросил благословить на дальнейшую деятельность «Союз русского народа». «Господь благословит вас,— отвечал владыка.— Помоги вам господь во всех добрых христианских делах... Работайте мирно, в духе учения Христа... Всегда будьте в союзе с Христовой церковью и с пастырями ее...» ¹

В короткой речи митрополита прозвучал иносказательный совет прекратить террористическую деятельность и нападки на церковных иерархов. Тем не менее митрополит благословил человека, участвовавшего в подготовке нескольких убийств.

После такого «примирения» черносотенцы еще более укрепили свое положение в господствующей церкви. «Союз русского народа» успешно вербовал своих сторонников в духовной среде. Из 48 представителей православного духовенства, избранных в III Думу, семеро оказались членами «Союза»². В 1908 г. духовным лицам официально было разрешено состоять в «Союзе». В 1909 г., по газетным известиям, в нем состояло 32 православных епископа³.

Многие деятели черносотенного движения из числа духовенства играли во внутренней жизни церкви такую роль, которая совершенно не соответствовала их скромному положению в церковной иерархии. Широкую известность приобрел иеромонах Илиодор, который не только

¹ Прибавления, 1907, 7 июля, с. 1089—1092.

² Кадсон И. 3. Депутаты из духовенства в III Государственной думе —Исторические записки. М„ 1981, т. 106, с. 306»

³ См,: Русское богатство, 1909, № 5, с. 106.

произносил проповеди против революционеров, иноверцев, прогрессивных журналистов, Л. Н. Толстого и его последователей, но и нападал на правительство, которое, по его словам, в большинстве состояло из инородцев и тунеядцев.

Безудержный демагог, Илиодор разъезжал по городам, произносил погромные речи, устраивал шествия, во время которых он и его сторонники допускали хулиганские выходки. Особенно шумно такие шествия происходили в саратовской епархии, где Илиодору покровительствовал епископ Гермоген.

Синод с отчаянием наблюдал за деятельностью бесшабашного монаха. Попытки упрятать его в монастырь не удавались, потому что у Илиодора были влиятельные покровители в великосветских салонах. Только позднее, когда Илиодор не поладил с другим любимцем высшего света, Г. Распутиным, он был лишен монашеского сана.

Илиодор был наиболее ярким представителем той вереницы черносотенных монахов и иереев, которые в своей погромной агитации выходили далеко за установленные сверху рамки и не признавали над собой никакого контроля. Возвеличивая царскую власть, они поносили не только врагов самодержавия, но и министров, синодальных обер-прокуроров и других администраторов, ставших почему-либо неугодными для черносотенцев. Деятельность подобных демагогов порой представляла для Синода серьезную проблему, с которой он не всегда справлялся. Это было результатом той обстановки попустительства черносотенцам, которая годами создавалась в церковной организации.

Светские и духовные черносотенцы подрывали церковную дисциплину, расшатывали церковь, компрометировали ее в глазах верующих. Но и сами черносотенцы были расколоты на несколько враждебных группировок, действовали хаотично и в конечном итоге так и не смогли установить свой контроль над церковью. К тому же после 1913 г., когда провалилось сфабрикованное черносотенцами «дело Бейлиса», их позиции оказались сильно подорванными. После Февральской революции черносотенные организации быстро рассыпались.

Церковь же продолжала борьбу с революционным движением и после Февраля. Правда, ей понадобилось некоторое время, чтобы наладить свои отношения с новой властью и приспособиться к новым условиям. 6 марта 1917 г. Синод опубликовал послание, в котором призвал «верных чад православной церкви» поддерживать Временное правительство. Синодальным определением 7—8 марта было отменено упоминание во время церковной службы императора и постановлено «возносить моления о благоверном Временном правительстве»⁴.

Новый обер-прокурор В. Н. Львов отстранил от дел распутинских ставленников Питирима и Варнаву. Макарий московский, который их поддерживал, был удален «на покой» только в конце марта. Московскую кафедру занял архиепископ Тихон (Белавин). Киевский же митрополит Владимир, монархист и черносотенец, продолжал сохранять положение первоприсутствующего члена Синода. Обер-прокурор, в душе сам закоренелый монархист, не спешил расстаться с близкими ему по духу членами Синода.

Между тем в стране развивался революционный процесс и рушились старые порядки. В ряде мест крестьяне изгоняли из приходов священников, известных своими монархическими взглядами и связью с полицией. Прихожане одного из харьковских соборов потребовали удаления Антония, архиепископа харьковского (бывшего волынского) ².

Рядовое духовенство не могло не учитывать изменившуюся обстановку. Если в период реакции, как отмечалось выше, стушевались церковные либералы, то теперь временно притихли монархисты и черносотенцы. Епархиальные съезды (в Москве, Киеве, Орле, Тамбове, Пензе и в других городах) принимали резолюции в кадетском духе³.

На епархиальных съездах расширилось представительство мирян и низшего клира. В апреле на тверской епархиальный съезд явилось (сверх положенного числа) сто «лишних» крестьянских депутатов. Съезд избрал своим председателем военного врача Тихвинского, быв

¹ Осипова Е. С, Церковь и Временное правительство.— Вопросы истории, 1964, № 6, с. 66.

² См.: Емелях Л. И. Крестьяне и церковь накануне Октября. Л„ 1976, с. 76.

³ Осипова Е. С. Церковь и Временное правительство.— Вопросы истории, 1964, № 6, с. 67,

шего священника и члена II Думы. В повестку дня съезда был поставлен вопрос о переизбрании епископов и всего духовенства 1.

Многие деятели бывшего «Союза ревнителей церковного обновления» заняли видные посты в церковной организации. Они по-прежнему ориентировались на кадетов и октябристов, и на фоне происшедших перемен их программа выглядела теперь весьма скромно.

В марте группа петроградских священников и интеллигентов объединилась в «Союз демократического духовенства и мирян». Вскоре появились его отделения в других городах. «Союз» выступал за демократизацию церкви, а в политическом отношении был близок к эсерам. Это была как бы вторая волна обновленческого движения в церкви, более массовая и демократическая.

В середине апреля сложилось такое положение, когда старорежимный Синод не только не пользовался влиянием в стране, но и не контролировал процессы, происходящие в самой церкви. Временному правительству пришлось пойти на его реорганизацию. Из прежнего состава в Синоде остался лишь архиепископ финляндский Сергий, сравнительно молодой иерарх, из ученых монахов, ученик Антония петербургского, умеренный консерватор, осторожный и гибкий политический деятель. Архиепископ ярославский Агафангел не был чужд социальной демагогии. При старом режиме он однажды уже был членом Синода, но не угодил черносотенцам и попал в опалу. В новом составе Синода оказался также епископ уфимский Андрей (в миру князь Ухтомский), близкий к кадетам. Кроме того, в Синод были введены экзарх Грузии Платон, самарский епископ Михаил, протопресвитер Успенского собора Н. Любимов и протоиереи А. Смирнов, А. Рождественский (бывший редактор «Церковного вестника») и Ф. Филоненко (член IV Думы, входивший во фракцию националистов). Владимир продолжал формально числиться «первенствующим» членом Синода, но в его работе фактически уже не участвовал. В общем Синод оказался несколько «левее», либеральнее большей части православной иерархии. Однако по мере развития революции и размежевания классовых сил Синод начал смещаться вправо.

¹ Емелях Л. И. Крестьяне и церковь накануне Октября, с. 77.

29 апреля Синод издал послание к «архипастырям, пастырям и всем верным чадам Российской православной церкви». Главной своей задачей Синод объявил «скорейший по возможности созыв» Всероссийского поместного собора. Как и в период первой русской револтоции, церковное руководство, ставя созыв собора на повестку дня, стремилось выдвинуть на передний план общеполитической жизни церковный вопрос, отвлечь народные массы от революционной борьбы, вернуть их в лоно церкви.

В заключительной части послания Синод призывал верующих: «Соблюдайте порядок и законность в ваших взаимных отношениях, ибо без уважения к чужому праву не может укрепиться ни церковный, ни государственный строй» К Таким образом, Синод выступал за прекращение революции, за сохранение старых социальных порядков.

В тот же день, 29 апреля, Синод вынес определение о создании Предсоборного совета, по образцу Предсоборного присутствия 1906 г.

Деятельность Синода протекала в русле политику Временного правительства. Синод поддерживал его курс на продолжение войны, способствовал распространению «Займа свободы». В период июльского кризиса церковь оказала поддержку правительству. 12 июля Синод выпустил специальное послание относительно июльских событий. Церковное руководство пыталось доказать, что большевики якобы заглушают «ростки желанной свободы», сеют «хищения, грабежи, разбой, насилие», Церковная пресса повела ожесточенную антибольшевистскую пропаганду ².

После июльских событий контрреволюция перешла в наступление: подняли голову духовные и светские монархисты. В такой обстановке заканчивались последние приготовления к собору, 5 июля Синод утвердил «Положение о созыве поместного собора православной всероссийской церкви», разработанное Предсоборным советом. Составители «Положения» воспользовались трудами Предсоборного присутствия, но, учитывая обстановку,

¹ Священный Собор Православной Российской церкви. Деяния. Кн. 1: деяния I—XVI. М„ 1918, с. 3—5.

² См.: Осипова Е. С. Церковь и Временное правительство,— Вопросы истории, 1964, № 6, с, 71—74.

внесли два важных изменения. Во-первых, было отменено деление голосов на решающие и совещательные; все члены собора формально имели одинаковое право голоса. Во-вторых, были уменьшены полномочия епархиальных архиереев: если по прежним правилам они фактически назначали членов собора от белого духовенства и мирян, то теперь только председательствовали в избирательном собрании, то есть осуществляли общий контроль. Женщины пользовались избирательным правом только на уровне прихода. Даже монахини не могли быть избраны в члены собора. Мужские монастыри посылали своих делегатов на монашеский съезд, который должен, был избрать 10 членов собора. По три представителя на собор посылали духовные академии, по одному — Академия наук и университеты. 15 представителей избирали Дума и Государственный совет.

Без выборов в состав собора входили члены Синода, обер-прокурор, епархиальные архиереи, наместники четырех лавр, настоятели двух монастырей (Соловецкого и Валаамского) и двух пустыней (Оптиной и Саровской), а также все члены Предсоборного совета. Таким образом, контингент членов собора «по должности» был довольно велик 1.

Накануне открытия собора Временное правительство, желая создать некоторую видимость отделения церкви от государства, ликвидировало обер-прокуратуру и учредило министерство исповеданий. Торжественное открытие собора состоялось 15 августа в Москве в присутствии А. Ф. Керенского, министра внутренних дел эсера Н. Д. Авксентьева и министра исповеданий кадета А. В. Карташева.

Из 569 членов собора 80 принадлежало к высшей иерархии. Монахов было 20, протоиереев и священников— 127, низший клир имел 36 представителей, 299 членов собора были мирянами. Среди последних были известные правые деятели: В. А. Бобринский, А. Д. Самарин (бывший обер-прокурор). Присутствовали октябристские лидеры: А. И. Гучков, М. В. Родзянко, С. И. Шидловский. Кадетская партия, ставшая душой контрреволюции, тоже имела своих представителей. К их числу относились С. Н. Булгаков, С. А. Котляревский, Е. Н. Трубецкой и

¹ Священный Собор Православной Российской церкви. Деяния, кн. 1, с. 12—18,

другие ¹. Большинство членов собора состояло из традиционалистов, обновленцы не играли значительной роли. По подсчетам советских историков, 11 членов собора принадлежали к титулованной знати, 130 были чиновниками, 20 — фабрикантами, буржуазную интеллигенцию представляли 69 членов. На соборе присутствовало всего 20 крестьян и не было ни одного рабочего ². Состав собора отражал процесс консолидации внутренней контрреволюции. Ведущую роль на соборе играли церковные иерархи, опиравшиеся на реакционную часть белого духовенства и мирян.

18 августа председателем собора был избран московский митрополит Тихон. Митрополит Владимир стал почетным председателем.

21 августа за подписью 184 членов в соборный совет поступило заявление «о необходимости освободить синодальные и лаврские типографии, захваченные Советами солдатских и рабочих депутатов и другими классовыми и революционными организациями, печатающими в них не соответствующие назначению этих типографий издания». Обсудив это заявление, собор постановил обратиться к Синоду и министру исповеданий с просьбой сообщить, «какие они предполагают принять меры к восстановлению нарушенного порядка» ³. Иными словами, собор потребовал силой вернуть церковным властям конфискованные у них типографии, в которых раньше печаталась контрреволюционно-монархическая литература. Это был первый открытый выпад собора против Советов и других революционных организаций.

25 августа начался корниловский мятеж. Оставив текущие дела, собор два заседания (30 и 31 августа) посвятил обсуждению внутриполитического положения в стране. Ход прений не отражен в соборных «Деяниях». Как видно, среди членов собора было немало сторонников мятежного генерала. Тем временем путч провалился. После этого собор обратился к правительству с призывом «щадить жизнь побежденных» ⁴.

¹ См.: Священный Собор Православной Российской церкви. Деяния, кн. 1, с. 119—133.

² См.: Осипова Е. С. Церковь и Временное правительство.— Вопросы истории, 1964, № 6, с. 75.

³ Священный Собор Православной Российской церкви. Деящш, Пг,_; 1918, кн. 1, вып. 3, с, 78—79

⁴ Там же, с. 158.

Осенью собор приступил к обсуждению вопроса о высшем церковном управлении. В обстановке роста большевистского влияния и падения престижа и власти Временного правительства деятели церкви спешили организоваться в самостоятельную политическую силу.

Вопреки ожиданиям церковников, собор не выдвинул вперед религиозный вопрос в общественной жизни, не отвлек народные массы от революции, от решения назревших социально-экономических и политических вопросов. Ни предотвратить, ни отсрочить новую революцию собор был не в состоянии, хотя и стал одним из центров сплочения ее противников.

В начале XX в. церковь продолжала спор с передовой светской культурой. Неприятие ее было характерно для русского духовенства еще со времен Петра I. Именно с тех пор церковь рассматривала светскую культуру как «иностранное заимствование», получившее распространение в высших слоях общества и чуждое простому народу, Конечно, с течением времени отношение к светской культуре перестало быть непримиримым. Однако церковь всегда резко реагировала на антиклерикальные тенденции в светской культуре и продолжала попытки изолировать от нее народ.

Важное значение с этой точки зрения церковь отводила церковноприходским школам. Крестьяне и деятели народного просвещения были недовольны этими школами: их ахиллесовой пятой всегда было преподавание арифметики; хуже, чем в светских школах, шло обучение и другим общеобразовательным дисциплинам. Но церковные власти упорно продолжали политику расширения сети церковноприходских школ, рассматривая их как средство насаждения в народе особой церковной культуры, поддержания патриархальности и монархических настроений. «Поддерживайте и устраивайте в своих селах школы церковноприходские,— призывал Антоний волынский,— в которых наши дети выучатся тому, что знают святые ангелы, т. е. воспеванию божественной славы на церковных службах, научатся читать по-славянски и тем превзойдут даже господ, которые считают себя образованными, а ни одного псалма не могут прочитать без ошибки» ¹.

¹ Прибавления, 1905, 25 июня, с, 1077,

В 1911 г. между Думой и Государственным советом возникли разногласия по поводу законопроекта о введении всеобщего начального образования. Дума предполагала положить в основу законопроекта светские школы. Это затрудняло дальнейший рост казенных субсидий на церковноприходские школы. Поэтому самую непримиримую оппозицию думский проект встретил в верхней палате со стороны представителей православного духовенства. «Мы хорошо знаем,— заявил вологодский епископ Никон,— что народ еще не просит такого всеобщего обучения, что самая идея этого обучения во многом еще преждевременна» В итоге законопроект был отклонен Государственным советом.

Из всех областей культуры наибольшее подозрение у деятелей церкви всегда вызывала литература. Присваивая себе цензорские функции, представители церкви вмешивались в литературный процесс, организовывали гонения неугодных писателей. В 1901 г. достигла наибольшего размаха кампания, развернутая церковным руководством против Л. Н. Толстого.

Великий писатель и мыслитель был верующим человеком. Однако его вера имела мало общего с официальным православием. Л. Н. Толстой создал свое собственное религиозное учение. Он критически относился к духовенству, разоблачал самодержавные порядки, полицейское насилие, милитаризм. Многие произведения Толстого имели антиклерикальную направленность, способствовали преодолению в народе царистских иллюзий.

Господствующая церковь и самодержавное государство видели в Толстом общего врага. Публикация многих его произведений была запрещена. Среди духовенства все чаще раздавались призывы «пресечь зло». В церковно-бюрократических кругах выдвигались проекты предать Толстого анафеме или заточить в монастырь. Однако власть предержащих, по-видимому, останавливало то соображение, что религиозных последователей Толстого было сравнительно немного, а расправа над ним всколыхнула бы всю Россию, даже, возможно, весь мир. И потому власти долго колебались.

Но в 1899 г. вышел роман «Воскресение», и дело зна

¹ Государственный совет. Стенографические отчеты. Сессия 7, Спб., 1912, с. 4685—4690.

чительно ускорилось. В этом романе Толстой не излагал подробно своих взглядов на общество, религию и церковь. Он показывал жизнь всех социальных слоев современной ему России, предпочитая называть вещи своими именами. Духовенство было изображено механически и наскоро исполняющим обряды, а в образе холодного и циничного Топорова все стали узнавать Победоносцева. Правда, Топоров был неверующим, а Победоносцев — верующим. Но среди царских сановников встречались и равнодушные к религии люди, например предшественник Победоносцева на посту обер-прокурора Синода Д. А. Толстой или министр просвещения С. С. Уваров, изобретатель знаменитой формулы «православие, самодержавие, народность». В общем-то Топоров был обобщенным образом администратора из «ведомства православного исповедания». Но читателям романа он напоминал прежде всего Победоносцева.

В феврале 1901 г. Синод окончательно склонился к мысли о публичном осуждении Толстого и об объявлении его находящимся вне церкви. Активную роль в этом сыграл митрополит Антоний. Впоследствии за Антонием петербургским утвердилась репутация «либерала». Желая как-то объяснить участие Антония в этом деле, синодальный чиновник В. М. Скворцов в своих воспоминаниях ссылался на «безволие» петербургского митрополита. Даже Победоносцев, сообщал Скворцов, в минуты досады говорил о нем: «Кто нашего митрополита, как (метлу) в руки возьмет, тот и метет»¹.

Думается все же, что Антоний был не таков. Это был умеренный церковный консерватор, осторожный и ловкий политик и вовсе не игрушка в чьих-то руках. В 1905 г., когда многое зависело от Витте, Антоний поддержал его в вопросе о веротерпимости, надеясь на взаимное содействие в созыве собора. В 1901 г. «метла» (то есть власть) находилась в руках Победоносцева, который перевел Антония с финляндской кафедры в Петербург и назначил первоприсутствующим в Синоде. И Антоний пошел навстречу Победоносцеву в вопросе о Толстом.

Первоначальный текст синодального определения был

¹ Петров Г. И. Отлучение Льва Толстого от церкви, М., 1978,

написан Победоносцевым. В этот текст были внесены поправки митрополитом Антонием и другими членами Синода, которые рассматривали его на заседаниях 20 и 22 февраля. Г. И. Петров, автор обстоятельного исследования об отлучении Толстого, высказывает предположение, что Синод не мог пойти на столь ответственный шаг без санкции царя 1. И действительно, как значится в камер-фурьерских журналах, днем 22 февраля Победоносцев был у Николая II в Зимнем дворце. Беседа длилась около часа ². По-видимому, обер-прокурор приехал прямо из Синода с готовым определением. 24 февраля 1901 г. оно было опубликовано в «Церковных ведомостях».

Как сообщал Скворцов, сделанные синодальными иерархами поправки сводились к «смягчению тона и содержания» определения, чтобы оно имело характер не отлучения, а «засвидетельствования» отпадения Толстого от церкви³. Такое стремление в тексте определения отчасти проскальзывает. В одном месте говорится о том, что Толстой «отторг себя сам от всякого общения с церковью «православною», в другом упомянуто об «отпадении». Но в ключевой фразе определения сказано, что «церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею». Следовательно, речь все же идет об отлучении. Формально оно произошло по религиозным мотивам: в определении перечисляются православные догматы и обряды, которые Толстой отвергал или иначе истолковывал. Между тем все обстоятельства этого дела говорят о том, что главные мотивы были не религиозного, а литературного свойства, даже—политического. Но о литературных мотивах говорить было неудобно. (Не мог же Победоносцев, например, написать, что он переполнился злобой из-за Топорова.) Главным раздражителем, безусловно, стал роман «Воскресение». Но дело было не только в этом романе, но и в других произведениях Толстого, которые несли в себе антисамодержавный и антиклерикальный заряд.

После оглашения в церквах синодального определения многие представители духовенства включились в яростную кампанию против Толстого. С особо злобными

¹ См.: Петров Г. И. Отлучение Льва Толстого от церкви, с. 33.

² ЦГИА СССР, ф. 516, Он. 2, д. 136, л. 56 об,—57.

³ См,: Петров Г. И. Отлучение Льва Толстого от церкви, с. 32.

нападками выступал известный проповедник, настоятель кронштадтского Андреевского собора Иоанн Сергиев (Кронштадтский).

И все же светским и духовным властям не удалось ни очернить великого писателя, ни уменьшить притягательную силу его книг. Синодальное определение вызвало возмущение прогрессивной общественности. В адрес Толстого шли письма и телеграммы с выражением сочувствия. Приходили приветствия и от рабочих. Ленинская «Искра», касаясь отлучения Толстого и отдачи студентов в солдаты, писала в апреле 1901 г.: «На обе безумные выходки зарвавшегося правительства... пролетариат громко ответил выражением своей солидарности и с «бунтующими» студентами и с отлученным писателем» ¹.

С настороженной неприязнью относилась церковь и к другим крупным русским писателям, которые, в отличие от Толстого, вовсе не создавали собственных религиозных учений, но изображали действительность не такою, какой видела ее церковь. Достаточно сказать, что церковь долгое время не признавала «золотой век» русской литературы. Изучение отечественной словесности в духовных семинариях долгое время обрывалось началом XIX в. (то есть до Пушкина и Гоголя). Только после массовых выступлений семинаристов в 1905—1907 гг. курс истории литературы был несколько расширен.

Но отношение церкви к светской литературе мало изменилось. Обнаружив в одной из монастырских библиотек несколько беллетристических произведений, епископ вологодский Никон обратился к консистории с предписанием «объявить духовенству епархии, чтобы в открываемые при церквах и монастырях народные библиотеки приобретались книги с особою осмотрительностью религиозно-нравственного, исторического и вообще назидательного содержания и не допускались книги, коих уже одно появление в церковной библиотеке может соблазнить простых людей». Сообщив об этом факте, синодальный орган добавил: «Действительно, странно и как-то даже неловко было бы видеть на полке церковной библиотеки томик рассказов Горького или Чехова» ².

¹ Искра, декабрь 1900 —ноябрь 1903. Л., 1925, вып. 1, с. 47,

² Прибавления, 1906, 14 октября, с. 2742.

После окончания первой русской революции миссионерские съезды, не ограничиваясь поношениями в адрес Толстого, начали борьбу с «литературным язычеством». Для обсуждения этого «вопроса» в 1910 г. казанский епархиальный миссионерский съезд выделил из своей среды особый отдел. Как заявили миссионеры, А. М. Горький, Л. Н. Андреев и другие «литературные язычники» «создали уже и продолжают усиливать среди общества атмосферу безбожия». Отдел ходатайствовал о создании при Синоде особого комитета для наблюдения за всей церковной и светской печатью ¹.

Однако даже в обстановке реакции восстановить духовную цензуру не удалось. Не удалось также, несмотря на все усилия церкви и ее союзников, остановить развитие и распространение в народе передовой светской культуры. В глухом Сарапульском уезде Вятской губернии, согласно данным обследования, крестьяне брали из библиотек больше всего книг таких авторов, как Толстой, Гоголь, Пушкин. С интересом читали народные сказки. А доля книг религиозного содержания составляла 5,7% всех прочитанных книг².

Ведущую роль в политическом просвещении и революционном воспитании народных масс играла партия большевиков. Программные установки рабочей партии в отношении религии и церкви были разработаны в трудах В. И. Ленина. «Не должно быть никакой «господствующей» веры или церкви,— разъяснял Ленин.— Все веры, все церкви должны быть равны перед законом. Священникам разных вер могут давать содержание те, которые принадлежат к их верам, а государство из казенных денег не должно поддерживать ни одной веры, не должно давать содержание никаким священникам, ни православным, ни раскольничьим, ни сектантским, никаким другим» ³.

Партия рабочего класса, указывал Ленин, «должна быть идейным вождем в борьбе со всяким средневековьем, а в том числе и со старой, казенной религией и со

¹ См.: Русское богатство, 1910, № 11, с. 147—148,

² См.: Жизнь для всех. спб., 1912, № 8, с. 1300.

³ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 7, с. 173.

всеми попытками обновить ее или обосновать заново или по-иному и т. д.» Вместе с тем Ленин отвергал и призывы объявить немедленную «войну религии». Это означало бы «выдвигать религиозный вопрос на первое место, отнюдь ему не принадлежащее». Напротив, писал Ленин, «мы не запрещаем и не должны запрещать пролетариям, сохранившим те или иные остатки старых предрассудков, сближение с нашей партией». «Никакими книжками и никакой проповедью нельзя просветить пролетариат, если его не просветит его собственная борьба против темных сил капитализма. Единство этой действительно революционной борьбы угнетенного класса за создание рая на земле важнее для нас, чем единство мнений пролетариев о рае на небе» ².

Партия, указывал Ленин, должна направить свою борьбу прежде всего против социальных корней религии. «Следует ли из этого, что просветительская книжка против религии вредна или излишня? — ставил вопрос Ленин и отвечал на него: — Нет... Из этого следует, что атеистическая пропаганда социал-демократии должна быть подчинена ее основной задаче: развитию классовой борьбы эксплуатируемых масс против эксплуататоров»³.

Ленинские установки легли в основу программных требований партии по вопросу о религии и церкви, принятых на II съезде. Главное из этих требований состояло в отделении церкви от государства и школы от церкви. Кроме того, Программа РСДРП предусматривала конфискацию монастырских и церковных имуществ, использование их как один из источников для возвращения крестьянам выкупных и оброчных платежей ⁴.

Программные установки большевизма находили живой отклик в народе. Неустанная пропагандистская деятельность большевистской партии в пролетарской среде, разоблачение ею всех сил старого строя, распространение идей социализма и разъяснение основ научного мировоззрения приносили свои плоды. Рабочий класс оказался чрезвычайно невосприимчив к церковно-монархической проповеди. Именно рабочие, отмечалось в

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 17, с. 425.

² Там же, т. 12, с. 146.

³ Там же, т. 17, с. 419—420.

⁴ См.: КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. М., 1970, т, 1, с, 63, 65.

обер-прокурорском отчете за 1905—1907 гг., «составляют ныне главный контингент последователей социализма» К Деятелям официальной церкви так и не удалось прочно внедриться в пролетарские слои населения.

Антиклерикальное движение развертывалось и в деревне. Крестьяне захватывали церковные и монастырские земли, изгоняли реакционных священников, понижали плату за требоисправления². Открытые выступления крестьян против духовенства происходили на фоне общего снижения уровня религиозности, выражавшегося в не столь ревностном посещении храмов, менее почтительном отношении к служителям религии и т. д.

После поражения первой русской революции резко сократилось количество крестьянских антиклерикальных выступлений в наиболее острой форме (таких, как захват церковных и монастырских земель, изгнание реакционных священников). Однако антиклерикальная борьба в ее наиболее массовых формах отнюдь не шла на убыль. Из многих епархий поступали сообщения о том, что крестьяне продолжают снижать плату за требоисправления. Из пензенской епархии сообщали, что в дни религиозных праздников, когда причт обходит дома прихожан, многие крестьяне нарочно запирают свои ворота³. Все это говорило о растущей отчужденности между официальной церковью и народом, о начавшемся отходе народа от церкви, что и было главным проявлением ее кризиса.

С новой силой это сказалось после Февральской революции. В апреле 1917 г. вновь началась крестьянская борьба против церковно-монастырского землевладения. В период с апреля по октябрь она охватила 51 губернию Европейской России⁴. Антиклерикальные выступления вливались в общий поток революционного движения рабочих, крестьян и солдат. В преддверии новой революции они сплачивали свои ряды, преодолевая сопротивление сил старого строя, в том числе господствующей церкви.

¹ Всеподданнейший Отчет обер-прокурора св. Синода по ведомству православного исповедания за 1905—1907 годы, с. 123.

² Подробнее см.: Емелях Л. И. Антиклерикальное движение крестьян в период первой русской революции. М.—Л., 1965.

³ Прибавления, 1907, 28 июля, с. 1240.

⁴ См.: Осипова Е. С. Церковь и Временное правительство.— Вопросы истории, 1946, № 6, с. 69; Г реку лов Е. Ф. Церковь, самодержавие, народ. М., 1969, с. 169

Миссионерская деятельность церкви (Вторая половина XIX в.— 1917 г.)

Церковь в России всегда считала своей обязанностью не только руководить жизнью православного населения, но и насаждать православие среди людей, принадлежащих к другим религиям,— как в пределах Российской империи, так и вне ее границ. Свою позицию церковь объясняла якобы несомненным превосходством православно-христианского вероучения над «иноверием»: протестантизмом, католичеством, иудаизмом, мусульманством, буддизмом, а также религиозным сектантством, охватившим, по церковной терминологии, «отщепенцев церкви», которые из «ограды церковной изыдоша».

Руководствуясь стремлением проповедовать Евангелие «всей твари», православная церковь развернула широкую миссионерскую деятельность, создав для этой цели внутреннюю и внешнюю миссии.

Внешняя миссия действовала главным образом среди иноверцев, то есть неправославных, как внутри, так и вне государства, а внутренняя весь свой огонь направляла против старообрядцев и сектантов. Синодом разрабатывались правила, положения и уставы миссионерских организаций, проводились всероссийские и местные миссионерские съезды, рассылались всякого рода указания, предусматривавшие различные формы работы миссионеров — церковную проповедь, увещевательные беседы, разоблачения сектантских «заблуждений», устройство школ и библиотек. Деятельность эта сопровождалась полицейско-административными мерами, вплоть до судебных процессов, лишения земли, выселения и даже ссылки в Сибирь лиц, упорствующих в своих «религиозных заблуждениях». Миссионеров специально обучали антикатолической или противомусульманской проповеди, учили противодействовать «сектантскому натиску» на православную церковь и верующих. Миссионерами руководили миссионерские братства, евангелические союзы и другие подобные организации; для них выпускались специальные журналы («Православный благовестник» и др.). Устав православного миссионерского братства при Матвеевской церкви в Петербурге, созданного в 1914 г., вменял ему в обязанность «миссионерское просвещение и назидание чад церкви в отражении лжеучений сектантства, раскола и различных видов неверия, как то: социализма, атеизма, материализма и пр.» ¹.

О том, какими большими возможностями и денежными средствами обладали миссионерские организации, можно судить по «Православному миссионерскому обществу», созданному в середине XIX в. в Москве и насчитывавшему до 20 тыс. членов, плативших ежегодный взнос в размере 3 руб. В уставе общества было сказано, что оно имеет целью содействовать православным миссиям в обращении в православие «обитающих в пределах Российской империи нехристиаи» и в утверждении обращенных как в «истинах святой веры», так и в «правилах христианской жизни». Деятельность общества охватывала главным образом Восточную Россию. Во главе его стоял московский митрополит, а на местах — епархиальные архиереи.

Согласно отчету этого общества за 1912 г., его приход выражался в общей сумме 934 445 руб. 87 коп. О работе общества в том же 1912 г. можно судить по данным журнала «Миссионерское обозрение», из которых видно, что к православию было присоединено 15 381 человек, в том числе 6622 старообрядца, 1140 сектантов и 3867 так называемых «язычников». Однако за то же время отпало от православия 11 629 человек, из них в ста

¹ Миссионерское обозрение, 1914, № 7—8, с. 553.

рообрядчество 4249 и в сектантство — 4915. Наибольшее количество отпавших приходилось на Харьковскую губернию (вступил 191, отпал 1181 человек), Владимирскую (вступило 77, отпало 606) и Курскую (вступило 88, отпало 417) ¹. Таким образом, в 1912 г. численный прирост православных составил 3752 человека; по другим же данным, 28 миссий «Православного миссионерского общества» обратили только 3039 человек (кстати сказать, израсходовав на это 235 424 руб.).

Столь неутешительные результаты не могли не обеспокоить руководителей «Православного миссионерского общества». Вместе с Синодом они занялись выяснением причин, мешавших успеху миссионерской работы, и в конце концов пришли к выводу, что виной всему указы конца XIX в. и особенно царские манифесты 1905 г. о свободе совести, которые высшее духовенство открыто признавало ошибочными.

Это и понятно. Являясь врагом всякого прогресса, призванная оправдывать господство помещиков и капиталистов, идейно закабалять трудовой народ, церковь всегда была решительным сторонником религиозной нетерпимости и не хотела примириться с каким-либо ее ограничением. Вместе с тем высшие церковные круги вынуждены были признать, что миссионерские организации не встречают сочувствия и тем более поддержки не только у простых верующих людей, но даже у некоторых представителей духовенства. Верующих отпугивало прежде всего тесное содружество миссионеров с полицией, вся их «просветительская» деятельность, сопровождавшаяся репрессиями и насилием; верующие очень хорошо видели, что буквально каждый шаг миссионера носил не столько религиозный, сколько административно-полицейский характер.

Следует отметить, что и в настоящее время церковные круги пропагандируют миссионерство. В полном противоречии с историей они заявляют, что русское православное миссионерство всегда чуждалось политических интересов ². Видимо, стремясь возродить миссию в советских условиях, церковные круги спешат заявить о прочности своих старых миссионерских позиций: «Глу

¹ См.: Миссионерское обозрение, 1914, № 1, с. 155—156.

² См.: Журнал Московской патриархии, 1962, № 11, с. 61.

бокие перемены, происшедшие на протяжении последних десятилетий, не вызвали никаких кризисов ни в понимании нами миссионерского долга, ни в деятельности церкви, чего нельзя сказать про современную ситуацию мирового миссионерского движения» К Сама церковь является миссией — вот исходный пункт рассуждений, направленных на легализацию миссионерской работы в современных условиях. Архиепископ Никодим счел необходимым высказать противоречащее историческим фактам утверждение, якобы русская церковь никогда не ставила своей целью русификацию народов, а, наоборот, способствовала их национальному культурному развитию, в частности развитию национальной письменности ². Непонятно, для чего понадобилось это запоздалое оправдание миссионерской деятельности в дореволюционное время, которой отводилась не последняя роль в политике угнетения и русификации народов, в уничтожении их религии и национальной культуры.

О миссионерской деятельности в прошлые времена можно судить по весьма многочисленным данным — например по данным, сообщаемым Синоду архиепископом казанским Филаретом в 1829 г.

Только в одной казанской епархии, охватывавшей все Поволжье, миссионерскими организациями до XIX в. было крещено 575 104 человека; однако, по заключению того же Филарета, более половины (342 058 человек) являлись христианами только по имени и продолжали «держаться языческих и магометанских заблуждений» ³. Но кроме того, еще в XVIII в. существовали Тобольская миссия, обслуживавшая Западную Сибирь, Иркутская, Астраханская, Рязанская, Вятская миссии; наконец, на Кавказе вела широкую миссионерскую работу Осетинская комиссия в Моздоке, которая руководствовалась особой секретной инструкцией Синода о том, как должны проповедовать основы веры миссионеры, отданные под присмотр военных комендантов Моздока и Кизляра. Этой же комиссии было поручено и «просвещение» осетинского народа.

¹ Журнал Московской патриархии, 1962, № 11, с. 61.

² См. там же, с. 62.

³ Можаровский А. Изложение хода миссионерского дела по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867 г. Казань, 1870, с. 152.

По сведениям тифлисского военного губернатора Сипягина, общее число обращенных в христианство осетин и других горцев Кавказа достигло к 1828 г. 62 249 человек. В то же время военный губернатор не мог не отметить, что эту цифру нельзя считать точной, так как многие горцы, получая при крещении по 10 аршин холста, крестились по нескольку раз К В 1860 г. Осетинская комиссия была упразднена и, согласно царскому указу, было создано «Общество восстановления православного христианства на Кавказе», призванное вести борьбу с мусульманством. Для этой цели в нем была сосредоточена вся миссионерская работа. Это новое общество располагало солидными средствами: его приходные суммы составляли, по данным на 1862 г., 407585 руб. Под флагом этого общества — при участии миссионеров и православного духовенства — на Кавказе развернулась открытая русификация горцев, в том числе и народов, давно исповедовавших христианство (армян, грузин).

Однако разрозненная деятельность многочисленных миссионерских организаций в XIX в. далеко не давала ожидаемого эффекта, поэтому было решено коренным образом перестроить всю систему миссионерской работы. Среди светских миссионерских деятелей-реакционеров особенно выделялись во второй половине XIX в. Н. И. Ильминский в Поволжье и Н. П. Остроумов в Туркестане. Созданные ими школы для инородцев были проникнуты идеями христианизации, русификации и монархизма.

От явно невыполнимой задачи обращения в православие всех иноверцев России миссионеры переключились на борьбу прежде всего против все возраставшего сектантского движения и против усиления старообрядчества. Для выработки общих организационных мероприятий по борьбе с сектантством и старообрядчеством, равно как и для обмена опытом миссионерской работы, в 1887 г. в Москве был проведен всероссийский миссионерский съезд. Он оставил по себе память своими изуверскими предложениями отбирать детей у упорствующих раскольников и сектантов, а самих родителей .лишать прав гражданства. Эти предложения вызвали воз

¹ См.: Буткоз П. Г. Материалы для новой истории Кавказа. Спб., 1869, ч. 1, с, 437—438.

мущение всей прогрессивной печати. Чтобы как-то сгладить неприятное впечатление от этого съезда, в 1891 г. был созван второй миссионерский съезд, перед которым была поставлена задача разобраться в сущности учения отдельных сект и определить, насколько они вредны для церкви и государства, а также обосновать ложность их вероучений, с тем чтобы «спасти православный народ от погибельного пути» и защитить церковь и православную веру. Выступивший с этой программой управляющий канцелярией Синода В. К. Саблер (будущий обер-прокурор Синода) заявил: «Враги церкви стараются наступать на нас сплоченною ратью; необходимо для ратоборцев православия единство мыслей и действий — нужны техника дела, плотная связь между собой и в общем труде»¹. Саблер доказывал, что церкви грозит опасность не столько от раскола, сколько от так называемых «рационалистических» сектантских учений (адвентизм, баптизм, духоборчество, Штундизм, молоканство, субботничество, толстовство, пашковцы), причем особенно нападал на штундизм, который якобы уничтожает не только православную веру, но и национальные свойства и даже внешний образ «нашего простолюдина, его костюм, речь и т. д.». Тут же было объявлено, что Синодом уже выработаны меры борьбы против сектантства. Съезд предложил ускорить издание Библии и Евангелия с подстрочным толкованием текста и подбором полемических материалов для обличения сект. Было принято решение об издании противомусульманских книг и журналов. Съезд твердо заявил, что для пресечения роста сектантства необходимы меры административного воздействия. Таким образом, миссионеры расписались в бессилии вести борьбу против сектантства чисто религиозными средствами, признали, что без полиции они не могут «оградить православных от совращения в сектантские ереси и раскол».

Главной задачей внутренней миссии была объявлена «охрана православия и всего народа от религиозных заблуждений и возвращение на путь истинной веры отпадших». При этом один из наиболее активных руководителей миссионерских организаций, высший чиновник

¹ Скворцов В. Второй миссионерский съезд в Москве. М., 1891,

Синода В. Скворцов, заявил, что сектантские учения не только разрушают религиозное миросозерцание народа, но и создают благоприятные условия для развития противогосударственных идей и что под новейшими формами сектантского вольномыслия удобно маскируются атеизм и социализм. По его мнению, в сектах стали проявляться крайне опасные политические направления К Признав миссионерскую деятельность политически важной, Синод еще в 1888 г. разработал «правила об устройстве миссий и способах действий миссионеров и пастырей церкви по отношению к раскольникам и сектантам». В епархиях вводились епархиальные миссионеры, освобожденные от обязанностей приходских священников.

Особенно большую роль в усилении антисектантской деятельности сыграл третий всероссийский миссионерский съезд, происходивший в Казани в 1897 г. На этом съезде присутствовало 196 делегатов от различных миссионерских и церковных организаций, в том числе от духовных учебных заведений и монастырей. Съезд заявил о своих верноподданнических чувствах, призвав православных людей, объединенных церковью, заботиться о «крепости и спокойствии» гражданского быта и государственного строя. Отсюда и вытекала задача разоблачения сектантства, которое якобы ведет к подрыву общественного порядка; особенно ненавистно церковникам и миссионерам было толстовство.

«...Русское государство, православие и самодержавие,—заявлял на съезде тот же В. Скворцов,— все это так органически, тесно связано между собой, что все вопросы веры и церкви у нас, на православной Руси, в то же время суть и вопросы государственные». Оратор старался подкрепить этот свой тезис утверждением, что раскол и сектантство, как явления болезненные, нарушают не только церковную жизнь, но, в силу тесной связи церкви и государства, и развитие жизни семейной, общественной, а следовательно, и государственной. Отсюда, по его словам, следовала важность общественно-государственной задачи, лежащей на миссионерстве, призванном служить «главнейшим орудием духовного объ

¹ См.: Скворцов В. Деяния третьего всероссийского миссионерского съезда в Казани по вопросам внутренней миссии и расколосектантства, Киев, 1897, с. 24.

единения различных элементов, составляющих многомиллионную Русь». Однако тут же он не без огорчения отмечал, что миссионеры все еще не встречают должного понимания этого вопроса в интеллигентном обществе и светской печати, где нередко высказываются отрицательные взгляды на миссионерство: «Миссия,— говорил он,— представляется для них в виде бесплодных словопрений о вере, миссионеры кажутся людьми странной профессии, вольными художниками духовного ведомства». В обществе, продолжал Скворцов, наблюдается и другое антимиссионерское течение — значительное если не числом, то влиянием,— «которое понимает миссионерство как дело темное, лишнее и вредное, о миссионерах трактует как о гасителях просвещения, как о штабе опричников духовенства и как о шпионах правительства» ¹.

Почтенный миссионер спешил запугать правительственные круги угрозой «безумных мечтаний конституционалистов», которые умело пользуются разочарованием, свободомыслием и отрицанием всяких религиозных авторитетов среди народа, чтобы «попрать при первом удобном случае авторитет власти государственной и законы царские». Скворцов развивал взгляд на сектантов как на врагов государства и носителей опасных политических, противогосударственных идей, приведя в качестве примера поведение духоборов в Закавказье, которых местная администрация считала «надежнейшим для окраин колонизационным элементом», но которые, как оказалось, признавали только закон божий и отвергали закон государственный, войну считали убийством, а землю— созданной одинаково для всех.

Третий миссионерский съезд признал, что в сложившихся условиях задача правительства состоит в том, чтобы оказать деятельную помощь церкви и миссионерам в применении ими мер духовного воздействия на сектантов. Вместе с тем съезд потребовал издания законов, предусматривающих ограждение православия и пресечение развития сект и ересей, которые якобы уже стали опасными не столько для церкви, сколько для го

¹ Скворцов В. Деяния третьего всероссийского миссионерского съезда в Казани по вопросам внутренней миссий и расколосектаитства, с. 26.

сударства. Отсюда напрашивался вывод о совмещении мероприятий религиозных с полицейскими.

На съезде был особо затронут вопрос о сектантстве среди рабочих. Херсонский епархиальный миссионер Кальнев, охарактеризовав «ненормальные» условия религиозно-нравственного быта рабочих на фабриках, заводах и в имениях, заявил, что они «представляют собою подготовленную среду к восприятию и распространению всевозможных сектантских заблуждений и социальных доктрин». Миссионер предложил, чтобы при фабриках и заводах были открыты школы по типу церковноприходских или школы-церкви для удовлетворения религиозных нужд рабочих. Он рекомендовал установить строгий правительственный надзор над жизнью работающих на полях и фабриках, особенно над бытом работниц, и привлекать к суровой ответственности всех замеченных в противоправительственной деятельности и «религиозно-извращающих» действиях. Управляющие фабриками и заводами, говорил Кальнев, должны вести регистрацию всех рабочих с указанием их вероисповедания и ежегодно доставлять эти сведения местному начальнику и приходскому священнику. Комиссия съезда одобрила предложения о содействии со стороны органов местной власти миссионерам в устройстве при фабриках, заводах и железнодорожных мастерских религиозно-нравственных бесед и чтений для рабочих в праздничное и свободное время. На заводах, где более 250 рабочих, было рекомендовано обязательно заводить предложенные Кальневым школы церковноприходского типа. Миссионеры даже потребовали, чтобы сектантам и старообрядцам делали особую отметку на паспорте об их религиозной принадлежности.

Царские манифесты и законы 1905 г. о свободе совести и вероисповедания толковались соответствующими циркулярами и постановлениями министерства внутренних дел, министерства юстиции и Синода. Новые законы разъяснялись в том смысле, что государство удерживало за собой контроль за совестью людей и сохраняло монополию религиозной пропаганды лишь за православной церковью, которая, таким образом, полностью сохраняла свое господствующее положение. Поскольку эти законы не препятствовали существованию в России старообрядческих и сектантских общин, указом 17 октября 1906 г. были определены порядок их образования, права их членов и руководителей.

Исходя из того, что миссионерская деятельность наталкивалась на серьезное и организованное противодействие сектантов и старообрядцев, старавшихся широко использовать в своих целях царские манифесты 1905 г., миссионерские организации прибегли к новым приемам для возобновления широкого наступления на иноверцев, уделив особое внимание восточным окраинам,

В 1908 г. Синод издал новые правила для устройства внутренней миссии, которые значительно отличались от правил 1888 г.: не изменяя существа миссионерства, они предписывали миссионерам более осторожные действия. Упор теперь был сделан на увещевательные беседы, на которых рекомендовалось разбирать и обличать сектантские учения. Большое внимание обращалось на создание миссионерских школ (в том числе и женских), церковных хоров и различных форм индивидуального воздействия на отпавших от православия. Впервые был поставлен вопрос об учете сектантов по епархиям и предложены приемы более основательного изучения сект.

Между тем высшие церковные и миссионерские круги утверждали, будто правительство по недосмотру допустило известное пренебрежение к православной церкви, выразившееся в том, что неправославные церкви и даже старообрядцы получили больше юридических прав и лучшее устройство своих приходов и общин, чем господствующая церковь.

На нижегородском миссионерском съезде 1907 г. было открыто сказано, что новое законодательство не благоприятствует интересам православной церкви, а во многих отношениях угрожает ей «великими опасностями» 1. Резолюция съезда указывала на активизацию деятельности сектантов, особенно баптистов, главные очаги которых находились в Киеве, Харькове, Одессе, Москве и Петербурге. Особо отмечалось, что молитвенные собрания сектантов привлекают многих ремесленников, мастеровых, солдат и крестьян, приезжающих в города на заработки. Указывалось также, что среди сектантов встречается молодежь (гимназисты, студенты), что сектанты устраивают свои школы, издают журналы и бро

¹ См,: Скворцов В. Миссионерский посох. Спб., 1912, е, 445,

шюры, в которых излагается их учение. Миссионеры были возмущены сектантскими съездами, происшедшими после манифеста 1905 г.,— штундо-баптистскими в Астраханке Таврической губернии и в Ростове-на-Дону в 1906 г., а в начале 1907 г.— в Петербурге, адвентистскими—в 1905 г. в Александрове и зимой 1906 г.—под Киевом. Успехи сектантов объяснялись упадком церковноприходской жизни, неудовлетворительным состояние ем богослужебной практики, плохим материальным и нравственным состоянием духовенства и, наконец, «недостаточностью» миссий. Поэтому была выдвинута задача усилить миссионерскую деятельность, привлечь способных и опытных миссионеров для выработки новых приемов полемического и апологетического воздействия. Однако высшие церковные власти ничего не смогли предпринять для повышения роли и значения миссии. В результате на съездах духовенства некоторых епархий было решено закрыть миссионерские вакансии.

В такой обстановке в 1908 г. был созван в Киеве четвертый миссионерский съезд, на котором присутствовало свыше 600 делегатов. В отличие от предыдущих съездов на нем особенно широко было представлено черное духовенство, всегда особо реакционное. Съезд должен был наметить пути «возрождения православия». Одновременно раздавались требования принять строжайшие меры против сектантства и старообрядчества. Для того чтобы показать вред сектантства, на съезде были подробно охарактеризованы почти все существующие секты и выработаны рекомендации для борьбы с ними. Съезд прошел под лозунгом обороны православия от наступающего сектантства и неверия. Был поднят вопрос о потере «благочестия» в народе и необходимости противодействовать распространению социализма среди учащейся молодежи, рабочих и крестьян. Съезд сознательно запугивал правящие круги упадком в стране православия и ростом безбожия. На этой почве произошло трогательное сближение участников съезда с киевскими черносотенными организациями, что даже вызвало разногласия среди определенных кругов провинциальных миссионеров, требовавших ответа на вопрос: «Кому служат миссии — Христу или политике?»

Однако подобные голоса тонули в общем хоре реакционного большинства, ратовавшего за ограничение свободы вероисповедания и создание условий, при которых православная церковь находилась бы вне влияния Государственной думы и Государственного совета. Съезд занимался не столько разработкой новых методов миссионерской работы, сколько политическими рекомендациями. Было принято лишь несколько практических рекомендаций, в том Числе об организации миссий при монастырях и в войсковых частях. Много говорилось на съезде о необходимости обличения противоцерковной деятельности Л. Н. Толстого и толстовцев, о расширении работы противокатолической, противомусульманской и противоязыческой миссий. Синод утвердил почти все пожелания съезда, разрешив допускать светских лиц к званию миссионера, обязав монастыри в западных епархиях быть центрами борьбы против католицизма. Миссиям разрешалось иметь соответствующие курсы, типографии, склады книг и брошюр духовно-нравственного содержания. Рекомендовалось широко привлекать на миссионерские курсы мелких ярмарочных торговцев книгами, обучать книгонош-миссионеров, устраивать киоски с миссионерской литературой на вокзалах и пристанях.

В развитие своих рекомендаций съезд принял, в соответствии с указом Синода, «меры для противодействия сектантскому натиску на православную церковь и православное население». Было предложено организовать при церквах братства и кружки ревнителей православия, создавать «народные» миссии на основе благотворительности. В семинарский курс богословия вводился особый раздел — «Разбор и опровержение социализма». Во всех школах усиливалось преподавание закона божьего, причем особое внимание предлагалось уделять изучению тех вероисповедных положений, которые отвергаются сектантами.

Эти мероприятия определяли политическое значение четвертого миссионерского съезда, который обратился ко всем миссионерам и православному духовенству с настойчивым призывом использовать церковные кафедры и печать для того, чтобы явочным порядком добиться ограничения свободы вероисповедания. Съезд призвал духовенство всемерно поддерживать применение административных мер воздействия к населению, некоторые секты были объявлены противонравственными.

Миссионерский епархиальный съезд в Казани, состоявшийся в 1910 г. при участии крупного знатока ислама и русификатора-миссионера в Туркестанском крае Н. П. Остроумова, снова признал необходимым оживить противомусульманскую деятельность. В туркестанской секции этого съезда было заявлено, что якобы за последнее время крестьяне стали переходить в ислам. Исходя из этой, конечно, надуманной опасности, миссионеры единодушно заявили, что если Своевременно не будут приняты меры против мусульманства, то местное население никак не удержать в подчинении русским властям. На этом основании участники съезда требовали, чтобы в Туркестане были значительно увеличены кадры миссионеров, и поставили вопрос об особой Туркестанской духовной миссии. Одновременно было решено привлечь в миссию женщин для работы среди мусульманок— подобно тому как это практиковалось в Казани, где началась подготовка женских миссионерских кадров в кружках братства св. Гурия и на женских богословских курсах, открытых в 1909 г. В то же время было признано целесообразным распространять православие через женские монастыри, где мусульманок можно попутно обучать сельскому хозяйству и огородничеству.

На казанском съезде высказывалось требование отмены льгот и привилегий местной знати, порывающей с христианством и возвращающейся в ислам. Был также поставлен вопрос о прекращении доступа на Кавказ турецким и персидским агентам, проводившим религиозную агитацию. В секции противомусульманской прессы рассматривались меры противодействия панисламнстской и пантюркистской пропаганде как в русской печати, так и в печати на местных языках. Было решено издавать в Казани специальный журнал для полемики а местными изданиями по религиозным вопросам.

На съезде разбиралось предложение о том, чтобы крещеные инородцы по рекомендации епархиальных властей наделялись землей наравне с русскими переселенцами. Другими словами, миссионеры стремились купить доверие местного населения и вознаградить его за принятие христианства. В целях лучшего финансирования миссионерской работы среди мусульман было решено просить у правительства постоянное ежегодное пособие из общегосударственных средств в сумме 100 тыс. руб. и принять на содержание государства все миссионерские школы. Мотивировалось это тем, что борьба с исламом— вопрос не только религиозный, но и политический, поскольку ислам якобы наступает на православие и быстро идет «татаризация» восточных окраин. Отсюда вытекала задача православной церкви защищать не только местных жителей, но и общество и государство от исламизации. От правительства требовалось поставить мусульманский вопрос в должные границы, всемерно поощрять миссионерскую деятельность, что якобы может заставить мусульман отбросить панисламистские и пантюркистские мечты о Татаристане 1.

Высшие церковные круги и миссионеры считали необходимым, чтобы заботы об интересах православной церкви и миссий были сосредоточены в руках государства и чтобы гражданские власти и судебные органы помогали миссионерам в борьбе с иноверием и сектантством. Церковники прямо заявляли, что в противном случае они не смогут выполнять миссионерскую работу. Церковь, таким образом, всячески цеплялась за поддержку со стороны государственного аппарата. Все это позволило прогрессивной общественности отметить, что миссионеры уже сполна превратились в верных агентов правительства. В этом и кроется главная причина полнейшей отчужденности миссий и прогрессирующего упадка их деятельности как внутри, так и вне государства.

О довольно жалком состоянии миссий красноречиво свидетельствуют отчеты, опубликованные в миссионерской печати. Сравним наиболее благополучные показатели по Сибири в конце XIX в. и данные по всей России за 1910—1912 гг.

Из автобиографии Вениамина, архиепископа иркутского, видно, что под его руководством в 60—80-х годах XIX в. было крещено: в забайкальской миссии 1850 человек, в камчатской —3508, в иркутской епархии за 12 лет (1873—1884) — 31 212, в енисейской — свыше 30 тыс. человек и, кроме того, во владивостокской епархии—1127 корейцев. Иная картина наблюдалась в

¹ См.: Миссионерский съезд в Казани 18—26 июня 1910 г. Казань, 1910,

1912 г., когда в таких епархиях, как казанская, было крещено 49 человек, в уфимской — 55, в пермской — 52, в самарской (куда входила и Уральская область)—00 и т. д.

Неудивительно, что в 1913 г., хотя и с запозданием, Синод поспешил принять срочные меры к оживлению работы миссии и признал необходимым объединить руководство всей миссионерской деятельностью в новом постоянном центре — миссионерском Совете при Синоде, возглавляемом одним из его членов. Этот Совет обязан был содействовать епархиальным архиереям в надзоре за миссионерскими учреждениями и руководить ими, в его компетенцию входили созыв местных и всероссийских миссионерских съездов, устройство миссионерских курсов и школ и вообще обсуждение всех вопросов, относящихся к миссиям. На Совет возлагались подбор руководящих миссионеров и ведение статистической отчетности по работе миссий. Совет был призван разрабатывать методику борьбы с пропагандой различных противоцерковных учений, специально изучать состояние иудейства, ислама, «язычества» и издавать литературу, в том числе и учебную, для разоблачения сектантов. Для этой же цели учреждался центральный миссионерский орган (с 1916 г. таковым являлся «Церковный вестник»). Совет должен был открыть два училища при монастырях: одно для подготовки противораскольнических и другое — противосектантских миссионеров. Совет обязан был ежегодно представлять Синоду отчет о положении миссионерского дела 1.

Сумел ли этот Совет развернуть и особенно улучшить работу миссий —мы не знаем, так как никаких сведений в печати об этом не появилось. Начавшаяся в 1914 г. мировая война не могла способствовать миссионерской пропаганде. Известно только, что в 1913 г. и повторно в апреле 1917 г. председателем миссионерского Совета был назначен член Синода архиепископ финляндский Сергий — будущий патриарх, а самый Совет стал именоваться Советом по укреплению и распространению православной веры при святейшем Синоде.

Однако на двух мероприятиях, проведенных в жизнь

¹ См.: Положение о миссионерском Совете при св. Синоде,— Православный благовестник, 1913, № 10, с. 293—295,

в предвоенные годы, следует остановиться. В 1912 г. при ставропольской (на Кавказе) епархии была создана в дополнение к существующей противомусульманской еще и противобуддийская миссия — специально для насаждения православия среди калмыков. В результате за 1912 г. было крещено всего 15 калмыков, в том числе пять подростков. В том же 1912 г. была учреждена противомусульманская миссия в Туркестане для борьбы с влиянием ислама. В церквах и приходах рекомендовалось организовать противомусульманские кружки. Намечалось также открыть две миссионерские школы, на что было ассигновано 20 тыс. руб. Особенно заботились миссионеры о наделении крещеных казенной землей, что, по их мнению, лучше всякой проповеди могло воздействовать на мусульман-бедняков. Но и тут их ожидало разочарование: крещеные мусульмане составляли лишь единицы, да и то из числа находившихся на русской службе.

* * *

Особый характер носила миссионерская деятельность церковных братств, насаждаемых преимущественно на окраинах государства. Прообразом для них послужили существовавшие еще в XV—XVI вв. на Украине и в Белоруссии при церквах и монастырях православные братства — союзы мирян и духовенства, призванные «оберегать православную веру». Наиболее старинными братствами являлись львовское, учрежденное в 1439 г., и виленское, возникшее в 1458 г. После воссоединения Украины с Россией деятельность этих братств значительно ослабела, поскольку православная церковь опиралась на поддержку государства.

В XIX в., в связи с восстаниями, охватившими не только губернии Царства Польского, но частично Белоруссию и Украину, православные братства возродились в качестве оплота царизма. В 1864 г. были опубликованы основные правила для этих братств, которые должны были стать очагами пропаганды воинствующего православия и любви к царю.

Новые братства развернули религиозную пропаганду преимущественно среди католиков, то есть занимались миссионерством, а для вида еще и благотворительностью. Уже в 1893 г. в западных губерниях России насчитывалось 159 таких братств. Появились братства и в Москве, Петербурге, Нижнем Новгороде и Казани, где они предназначались главным образом для пропаганды православия среди татарского населения. Некоторым из братств Синод выдал пособия на общую сумму в 37 тыс. руб., побуждая их к успешной деятельности среди «латино-польских», «немецко-протестантских» и раскольнических церквей. К началу XX в. братства имели до 200 штатных миссионеров, свои разъездные миссии, проводили съезды и усиленно занимались кредитно-финансовыми делами. Однако количество обращенных ими в православие не превышало к этому времени 3 тыс. человек.

В 1914 г. церковные братства праздновали пятидесятилетие своего существования. В этой связи 14 мая 1914 г. была опубликована высочайшая грамота на имя Синода, в которой говорилось, что царь «с отрадой останавливает свой взор на деятельности православных церковных братств». Отметив, что эти братства, сообразуясь с условиями современной жизни, в истекшие 50 лет «несли достойную службу отечеству, содействуя укреплению, охранению и распространению православной веры и устроению доброго порядка христианской жизни», грамота подчеркивала, что вера охраняет государство от «разрушительных влияний», а братства охраняют «чад православной церкви от совращений», заботятся о воспитании юношества в правилах «доброй жизни», об устроении семейного и общественного быта на «извечных основах учения Христа». Синод не замедлил откликнуться на эту царскую грамоту и обратился с посланием «ко всем чадам православной церкви», и особенно к членам церковных братств. В этом послании отмечалось, что к 1914 г. количество церковных братств по всей стране достигло 700, что они обладают значительными средствами, которые употребляют на дело духовного просвещения, миссионерства, издают книги и журналы, а также содержат миссионерские школы, благотворительные заведения, певческие хоры и т. д. Правительство и церковь, указывал Синод, надеются, что эти братства сумеют сплотить русских людей под знаменем церкви и поддержать ее авторитет. Это признавалось крайне важным потому, что, по свидетельству Синода, в широких кругах общества царит духовное разномыслие, в народные массы проникает «гибельное учение социализма». Синод призвал церковные братства «защищать веру православную, ограждать немощных от соблазнов, от совращения в секты, раскол, неверие».

Война 1914—1918 гг. помешала широко использовать церковные братства как новую форму миссионерско-русификаторской политики на окраинах. Но можно с уверенностью сказать, что она и не принесла бы воинствующему православию ожидаемых побед и тем более оживления миссионерской службы.

* * *

Миссионерскую деятельность за рубежом православная церковь вела главным образом в нескольких странах Востока и никогда не могла похвалиться сколько-нибудь заметными результатами. Однако это не мешало церковным кругам неизменно внушать царскому правительству, что миссии играют положительную роль во внешней политике государства. Вот почему внешние миссии были тесно связаны с ведомством иностранных дел и пользовались государственной субсидией. И все же пропаганда православия в зарубежных странах находилась на таком низком уровне, что не могла оказать существенной помощи колониальной политике царизма. Действовавшие же на Востоке католические и протестантские миссии сумели без особых усилий оттеснить православную миссию на последнее место.

Некоторых результатов православная миссия добилась в Японии. Но и они не могут идти ни в какое сравнение с успехами католической и протестантской миссий европейских государств. Так, по данным на 1 января 1914 г., в Японии находилось миссионеров: католиков— 218, протестантов—586 и православных — 4. Из японцев было подготовлено миссионеров: католических — 51, протестантских— 1189 и православных—178. Христиан в Японии насчитывалось: католиков— 151 537, протестантов— 81 035 и православных — 37 тыс.¹

В Японии подвизался крупный миссионерский деятель архиепископ Николай, в конце XIX в. там некоторое время проповедовал будущий патриарх Сергий. Согласно отчету за 1915 г., японской духовной миссией был крещен 981 человек. К этому времени в Японии действовали

1. См.; Китайский благовестник, 1914, № 11—12, с. 24.

три православные церкви, имевшие 37 священников, 8 дьяконов и 113 катехизаторов из крещеных японцев. В отчете миссии за 1916 г. значилось 1080 человек, обращенных в православие. В Токио была открыта семинария, в которой обучалось 67 человек; кроме того, существовали два женских училища, имевшие 105 учениц. Служба в церквах велась на японском языке.

Что касается Китая, то здесь православное духовенство появилось еще в XVII в., однако миссия была открыта лишь в первой половине XVIII в., и каждые 10 лет ее состав полностью менялся. Такое положение существовало до 1864 г., когда миссия выполняла не столько религиозные, сколько дипломатические функции. В то же время отдельные члены миссии занимались изучением Китая и достигли в этом замечательных успехов. Из состава миссии вышли такие выдающиеся ученые, как И. Бичурин, П. Кафаров и другие. Большое научное значение имели «Труды членов российской духовной миссии в Пекине», изданные в 50—60-х годах XIX в. в четырех томах.

Журнал «Китайский благовестник», издаваемый пекинской духовной миссией, стремился доказать, что после разрешения в Китае свободной проповеди христианства число сторонников православия неизменно возрастало. «Китайцы во многих местах отдают предпочтение православной вере перед католичеством и протестантством»,— уверял этот журнал ¹.

Все же при больших средствах, затрачиваемых на китайскую миссию, и многочисленном штате миссионеров результаты были незначительными. Миссия имела около 60 служащих, и в ее ведении находились 17 церквей, два мужских и один женский монастырь, 27 миссионерских станов, семинария, 17 школ (мужских и женских), библиотеки, типография, литография, механические мастерские, ферма, пасека, свечной завод, мыловарня, ткацкая фабрика, живописная мастерская. Но за весь 1913 г. было крещено только 487 человек. Всего же православных китайцев в это время насчитывалось 4279. Правда, в дальнейшем число крещеных несколько увеличилось, и в 1916 г. общее количество китайцев православного исповедания составляло 6255 человек.

¹ См.: Китайский благовестник, 1914, № 1—2, с. 2."

С еще меньшим успехом действовала православная миссия в Корее, созданная в 1897 г. До этого времени православие распространялось только среди корейских переселенцев на Дальнем Востоке, для которых еще в 1869 г. были учреждены миссионерские станы, церкви и школы. Считается, что всего было крещено до 10 тыс. переселенцев. Что же касается собственно Кореи, то к 1916 г. там православных христиан насчитывалось лишь 520 человек.

Таким образом, в странах Дальнего Востока миссионеры не могли похвалиться большими успехами. Еще хуже обстояло дело на Ближнем Востоке, где основное внимание было обращено на приверженцев учения патриарха Нестория — несторианства, или, по церковной терминологии, «ереси Нестора», осужденной еще на третьем вселенском соборе в V в. за отрицание божественной сущности Иисуса Христа. Это учение было распространено в Иране, Сирии и Ираке; исповедовали его главным образом айсоры, или ассирийцы.

В середине XVII в. часть несториан признала свою зависимость от папы римского, но жившие в турецком и персидском Курдистане остались под главенством патриарха из рода Гормесов. Центром этих несториан был город Урмия. Сюда-то в 1897 г. и прибыла православная миссия, начавшая пропаганду среди 80 тыс. несториан. Миссия издавала журнал «Пастырская свирель», газету «Православная Урмия», перевела на местный язык богослужебные книги. Большую роль играли защита миссией айсоров от произвола персидских властей и выполнение ею различных судебных функций.

Вплоть до 1913 г. миссия получала от государства помимо ежегодных 10 тыс. руб. еще дополнительно 25 тыс. руб. В 1914 г. из Государственного казначейства миссии было отпущено единовременно 30 тыс. руб., а в дальнейшем на ее содержание ассигновывалось по 15 тыс. руб. ежегодно. По непроверенным данным, этой миссией было обращено в православие около 20 тыс. человек.

Русская духовная миссия в Палестине (Иерусалиме) , учрежденная в 1847 г. для обслуживания паломников из России, количество которых доходило в XIX в. до 5 тыс. в год, а в 1911—1912 гг. составило 9178 человек, имела скорее политико-дипломатическое значение. Она появилась потому, что царская Россия не хотела отставать от западноевропейских стран, имевших в Палестине католические и протестантские миссии. Но греческое православное духовенство Палестины прямо выражало недовольство русской миссией, которая лишала его доходов от русских паломников. Уехавшая из Палестины в годы Восточной войны (1853—1856 гг.) русская миссия вновь появилась там в конце 50-х годов и попыталась развернуть деятельность среди арабов как в самой Палестине, так и в Сирии, Ливане и Египте. Однако и на этот раз греческое духовенство существенно тормозило деятельность миссии. Тогда возник Палестинский комитет, занимавшийся больше благотворительной деятельностью, строительством домов и больниц для паломников и населения. В 1882 г. было образовано православное «Палестинское общество», в задачу которого входила не миссионерская, а учебная и также благотворительная деятельность. Общество устраивало и содержало в Палестине русские школы, больницы, церкви и оказывало различную помощь не только местному населению, но и монастырям и духовенству в расчете на то, что таким путем русская церковь сумеет приобрести в Палестине авторитет. В 1912 г. действовали 101 подобная школа и две учительские семинарии с 10 594 учащимися. К научным трудам «Палестинского общества» следует отнести прежде всего четырехтомный труд Н. А. Медникова «Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов» (1903 г.), а также описания Палестины, Сирии и Египта, сделанные А. С. Норовым, А. Н. Муравьевым и другими.

Если «Палестинское общество» играло известную положительную роль и имело определенные достижения, то духовная миссия прозябала, не сумев наладить плодотворный контакт с местными патриархами и развернуть деятельность среди арабов.

Из других, не восточных миссий некоторый интерес представляют североамериканская, а также алеутская духовные миссии, превращенные в 1912 г. в американскую епархию. К тому времени в ней числилось 168 представителей православного духовенства, среди них архиерей и два епископа. Общее же количество православных в Америке определялось в 200 тыс. человек; это были эмигранты: русские, украинцы, сербы и др. За 1912 г. миссия присоединила к православию еще 2702 человека. При миссии действовали монастырь и духовная семинария. Ее печатным ограном был двухнедельник «Американский православный вестник», издававшийся в Нью-Йорке. Разумеется, никакого практического значения в смысле распространения в США православия миссия, а затем и епархия не имели и существовали лишь для обслуживания религиозных нужд православного населения. Эта епархия числилась за русским посольством и пользовалась особым режимом.

Итак, зарубежные православные духовные миссии не играли заметной роли во внешней политике царизма и не могли идти ни в какое сравнение с организациями католических миссий с их широко поставленной, отличавшейся большим разнообразием форм и приемов религиозно-политической деятельностью, служившей прежде всего орудием империалистической политики и колониализма в странах Азии и Африки.

Русские духовные миссии, поглощая огромные средства, были не способны даже содействовать улучшению добрососедских отношений со странами Востока. Наоборот, своей низкой общей культурой и попытками насадить православие без учета реальной обстановки русские миссионеры возбуждали к себе враждебное отношение. Не случайно даже верноподданническая газета «Новое время» в 1912 г. поместила статью «Потеря сил», в которой иронически отмечалось, что «православная миссия давно уже сделалась средством карьеры для молодых

академистов и выслуживающихся батюшек».

* * *

Свержение в России самодержавия и образование буржуазного Временного правительства, наступившее затем двоевластие, усилившаяся политическая роль партии большевиков всколыхнули народные массы. Изменилось их политическое настроение, их отношение к религии и духовенству.

Однако, не считаясь с этим, высшее духовенство попыталось сговориться с крупной буржуазией, имея в виду усилить свои позиции, в частности продолжить миссионерскую деятельность. Чтобы заслужить полное доверие своих новых хозяев, духовенство объявило себя готовым отбить «ужасный натиск на православие» и покончить со «страшной злобой к церкви в рядах ее врагов». Духовенство даже уверяло, будто после революции в народе поднялся интерес к религии, и настаивало на необходимости его всемерно поддержать.

В этой связи следует остановиться на работе пятого миссионерского съезда, проходившего с 26 июня по 4 августа 1917 г. в Бизюковском монастыре (Херсонская губерния) 1.

Съезд уделил особое внимание организации отпора «небывалой пропаганде сектантства», а также общим вопросам о положении церкви при новой власти, от которой церковники не могли ожидать полной поддержки в борьбе с враждебными православию течениями. На съезде много говорилось о том, что сектанты подвергают критике церковные догматы и обряды, открыто указывают на недостатки духовенства, на бесполезность и пустоту духовной жизни, проповедуемой церковью. Участники съезда высказывали опасение, как бы сектанты не воспользовались «расстройством церковных рядов» и не проникли в обновляемые церковные организации. В представлении этих миссионерствующих «теоретиков» сектанты после революции чуть ли не объединились с социалистами, чтобы, увлекая народ проповедью социалистических идей, протаскивать свое учение. Было решено, что миссии должны взять на себя разъяснение идей социализма, чтобы «лишить его обаяния» и доказать, что «пути христианства и социализма» не сходятся.

Съезд негодовал на то, что пропаганда сектантства ведется открыто — на улицах, площадях, в чайных и специально снятых помещениях (в Одессе — в зале Консерватории, в Калуге — в помещении одной из школ, отведенном городской думой, в Челябинске — в Народном доме, в Омске — в помещении большого магазина, в Екатеринославе—в Зимнем театре), а в Москве о сектантских собраниях даже публикуется в афишах. Было высказано пожелание о создании апологетического печатного органа для народа.

Поддерживая лозунг буржуазии о войне до победного конца, съезд предложил организовать в армии особые братства или кружки ревнителей православной веры, об

¹ См.: Деяния пятого всероссийского миссионерского съезда. М., 1917.

ращал внимание на необходимость «пополнения рядов военного духовенства наиболее работоспособными лицами».

В резолюции, принятой съездом, упор был сделан на то, что в борьбе с неверием не следует ограничиваться одними рассудочными доказательствами, но следует идти по пути так называемого «опытного богопознания», обращаясь в первую очередь к сердцу верующего. От миссионеров требовалось в выступлениях против «научного неверия» приводить свои, якобы «научно обоснованные» доводы. Особо подчеркивалось, что проповедь против неверия должна вестись не только в церквах и школах, но и на площадях, улицах, в частных домах —всюду, где только можно.

Для борьбы с «оскудением» веры среди молодежи рекомендовалось организовывать союзы родителей, которые взяли бы на себя заботу о внешкольном религиозном воспитании, требовать преподавания закона божьего во всех гражданских школах, устраивать христианско-педагогические курсы для женщин-матерей, создавать «союзы учащейся христианской молодежи и детей».

Съезд разработал новые правила устройства православной миссии, предусматривавшие тесную связь миссионерства с церковными приходами. Было признано, что в работе внутренней миссии должны участвовать все верующие и все приходские священники, а не только лица, специально посвятившие себя миссионерству. Отсюда и миссия мыслилась как «церковноприходская» — правда, при наличии особого приходского миссионера. ⁹

Руководство церковноприходскими миссиями предполагалось сосредоточить в миссиях церковно-окружных (благочиннических), а последними должны были ведать церковно-епархиальные миссии в епархиальных губернских городах, где имелось в виду создать миссионерские братства и советы. Кроме того, новые правила предусматривали учреждение областных и окружно-митрополичьих миссий и, наконец, всероссийской. Через каждые пять лет Синод должен был созывать всероссийские миссионерские съезды, а при самом Синоде оставался избираемый им руководящий миссионерский Совет.

Затем съезд принял решение о привлечении к миссионерскому делу монастырей и пошел еще дальше, определив, какие церкви в крупных городах могут быть превращены в миссионерские, и установив ежегодный сбор средств на внутренние миссии во всех храмах. Но в основном миссионеры предполагали развивать свою деятельность за счет государства и настойчиво требовали отпуска средств на это из Государственного казначейства. Было решено передать Миссионерскому совету 21 церковную учительскую школу и 422 двухклассные церковные школы вместе с 3 млн руб., которые отпускались на их содержание. Кроме того, съезд принял рекомендацию о введении «миссионерских наук» в богословских школах.

В сущности, пятым миссионерским съездом закончилась история миссионерства в России. Реализации его решений помешала Великая Октябрьская социалистическая революция. Однако этот съезд наглядно показал, что верхи православной церкви в 1917 г. не только не думали отказаться от навязывания православия всем народам России, но, наоборот, стремились расширить миссионерскую деятельность, чтобы задержать рост национального самосознания угнетенных народов.

Цензурная политика церкви в XIX — начале XX в.

Современная православная церковь часто обращается к истории, чтобы извлечь из нее необходимый материал для доказательства своего вклада в культуру и духовную жизнь народа. Однако при всем своем почтении к прошлому православные иерархи, как правило, обходят молчанием XIX в. Это было время, когда православие не только выполняло роль идеологической санкции самодержавной власти; оно сомкнулось с царизмом, превратившись в одно из ведомств его бюрократического аппарата. Светские чиновники и православные иерархи выполняли охранительные функции по отношению к абсолютистско-крепостническому строю; объединенными действиями сковывали экономические и духовные силы народа; стремились оградить общественную мысль России от развития ею революционных и материалистических идей в просвещении, науке, литературе и искусстве и соединения их с народной культурой, народным свободомыслием, в том числе и религиозным. Проводником такой политики самодержавия и церкви являются учреждения светской и духовной цензуры, созданные Николаем I после разгрома восстания декабристов.

22 апреля 1828 г. были утверждены два устава — светской и духовной цензуры. Цензурный надзор в России существовал и ранее, но лишь в первой половине XIX в. он обрел свою иерархически-бюрократическую структуру. На основании уставов в стране вводилась предварительная (духовная и светская) цензура. Это означало, что все сочинения, большие и малые, книги и периодические издания, переводы зарубежной литературы должны были поступать на рассмотрение цензора, а книги на иностранных языках, вышедшие за рубежом, подвергались проверке комитета цензуры иностранной, с разрешения которого они могли распространяться в России.

Согласно уставу духовной цензуры, при Петербургской и Московской духовных академиях создавались два главных, имеющих всероссийское значение духовно-цензурных комитета, находившихся в ведении Синода. Кроме того, в Киеве и Казани учреждались духовно-цензурные комитеты местного значения. Рассмотрению духовной цензуры подлежали богословско-догматические и церковно-исторические сочинения. Наряду с ними через духовную цензуру проходили светские сочинения, если в них «встретятся места совершенно духовного содержания, относящиеся или к догматам веры, или к священной истории» ¹. Они поступали на утверждение из комитетов светской цензуры. Однако духовная цензура боролась не только с религиозным вольномыслием. Цензор, согласно уставу, должен был «особенно следить и ни в коем случае не допускать произведений, не только противных христианской нравственности и религии, но и правительству» ².

В свою очередь, устав гражданской цензуры заботился не только об интересах правительства. Указ обязывал цензора запрещать книги, если в них обнаружится что-либо, «клонящееся к поколебанию учения православной церкви, ее преданий и обрядов, или вообще истин и догматов христианской веры». Цензор также «должен отличать благонамеренные суждения и умозрения, основанные на познании бога, человека и природы» от «противных истинной вере и истинному любомудрию». К числу запрещаемых были отнесены все книги, содержащие «мнения, противные основным началам христианской

¹ Устав о цензуре, данный Правительствующему Сенату 22 апреля 1828 г. Спб., 1828 (далее — Устав о цензуре. Примеч. ред.).

² Сборник законоположений и распоряжений по духовной цензуре с 1720 по 1870 г. Спб., 1870, с. 53 и след.

веры, или опровергающие учение православной... церкви, или же ведущие к безбожию, материализму... и т. п.» 1.

Одним словом, несмотря на различия в определении задач светской и духовной цензуры, оба устава имели общую цель: цензура должна, говорилось в указе царя Сенату от 22 апреля 1828 г., содействовать распространению «истинного просвещения, имеющего незыблемым основанием приверженность к вере и престолу...» ².

Заслуживает внимания эпизод из истории обсуждения цензурных уставов. В проекте устава духовной цензуры, представленном в Синод, предлагалось ввести в комитеты светской цензуры по одному представителю от духовенства. Этот пункт устава встретил резкое возражение со стороны митрополита московского Филарета, известного своими реакционными взглядами и приверженностью к крепостничеству. Филарет аргументировал свое возражение тем, что все члены светских цензурных комитетов «должны быть просвещенные христиане. А если не будут они просвещенными христианами, то и сидящая рядом с ними духовная особа не охранит религии в их комитете» ³. Как умный и дальновидный политик, Филарет понимал, что голос одного духовного лица в светском цензурном комитете не может иметь серьезного значения при решении спорных вопросов. Вместе с тем сам факт присутствия духовного лица в цензурном комитете предоставлял светской цензуре независимость от духовной. Церковь в таком случае теряла бы контроль над светской печатью. При утвержденных благодаря Филарету уставах светский цензор вынужден был всякий раз обращаться за санкцией к духовно-цензурному комитету и поступать в соответствии с его заключением. Духовная цензура, таким образом, становилась над светской. Не неся никакой ответственности за проходящую через светскую цензуру литературу, духовенство вместе с тем получало неограниченную возможность контролировать работу светского цензора и возбуждать перед министерством народного просвещения, III Отделением или императором против него дело за пропущенное вредное, с точки зрения церкви, сочинение. Светский цензор должен был охранять

¹ Устав о цензуре, с. 1.

² Там же.

³ Цит. по: Котович Ал. Духовная цензура в России. Спб., 1909, с. 270.

права и привилегии православной церкви, что значительно расширяло сферу духовного надзора. В годы усиления реакции Синод потребовал от министра народного просвещения, чтобы все сочинения, в какой бы то ни было мере затрагивающие вопросы религии, отсылались в духовную цензуру. «Цензура в большом затруднении,— писал А. В. Никитенко.— Редкая журнальная статья не должна будет отсылаться в духовную цензуру» ¹. В таких условиях церковь становилась верховным судьей практически всей выходящей в стране литературы, независимо от ее назначения.

* * *

Революционные выступления на Западе в 1830 г., польское восстание, крестьянские движения в самой России и появление политических кружков молодежи в Москве и Петербурге послужили новым толчком к разгулу реакции. Все силы и средства самодержавия в лице армии, чиновничества, тайной полиции и духовенства были брошены на борьбу с революционно-освободительным движением. Значительное место в этой борьбе отводилось средствам идеологического воздействия. В начале 30-х годов будущий министр народного просвещения С. С. Уваров выступил с печально знаменитой в истории культуры России формулой: православие, самодержавие, народность. В отчете после осмотра по предписанию царя Московского университета 4 декабря 1832 г. он писал, что основная задача при воспитании молодежи в духе преданности самодержавию и невосприимчивости ее к революционным и антирелигиозным идеям заключается в том, чтобы «постепенно завладевши умами юношества, привести оное почти нечувствительно к той точке, где слияться должны к разрешению одной из труднейших задач времени образование правильное, основательное, необходимое в нашем веке, с глубоким убеждением и теплою верою в истинно русские охранительные начала православия, самодержавия, народности, составляющие последний якорь нашего спасения и вернейший залог силы и величия нашего отечества»². Несколько позже в циркуляре попечителям учебных округов, разъяснявшем

¹ Никитенко А. В, Записки и дневники (1826—1877). Спб., 1893, т, 1, с. 399.

² Цит. по: Лемке М. Очерки по истории русской цензуры и журналистики XIX столетия. Спб., 1904, с. 186—188.

«охранительные начала православия, самодержавия и народности», Уваров писал, что «русская народность в чистоте своей должна выражать безусловную приверженность к православию и самодержавию», а «все, что выходит из этих пределов, есть примесь чуждых понятий, игра фантазии или личина, под которою злоумышленные стараются уловить неопытность и увлечь мечтателей»¹. Свою задачу как министра народного просвещения С. С. Уваров видел в том, чтобы «не только блюсти за просвещением, но и блюсти за духом поколения». «Если мне удастся отодвинуть Россию на 50 лет от того, что готовят ей теории, то я исполню мой долг и умру спокойно. Вот моя теория, я надеюсь, что это исполню» ².

На практике эта теория выразилась в том, что во всех учебных заведениях и в первую очередь в университетах, начался поход против науки, на место авторитета знания стремились поставить авторитет священного писания. Духовенство во всей системе просвещения стало играть ведущую роль. Школьные программы и учебники утверждались, как правило, после одобрения их московским митрополитом Филаретом. Филарет настаивал на передаче духовенству всех училищ для простого народа, на предоставлении духовенству права обучения детей без притязаний со стороны министерства просвещения.

В записках современника А. В. Никитенко мы находим яркую и меткую характеристику отношения самодержавия к просвещению в эти годы. «Теперь требуют, чтобы литература процветала, но никто бы ничего не писал ни в прозе, ни в стихах; требуют, чтобы учили как можно лучше, но чтобы учащие не размышляли... Теперь требуют от юношества, чтобы оно училось много и притом не механически, но чтобы оно не читало книг и никак не смело думать, что для государства полезнее, если его граждане будут иметь светлую голову вместо светлых пуговиц на мундире» ³.

«Основное начало нынешней политики,—заключает А. В. Никитенко,— очень просто: одно только то правле

¹ Цит. по: Лемке М. Очерки по истории русской цензуры и журналистики XIX столетия, с. 190.

² Цит. по: Никитенко А. В. Записки и дневники (1826—1877). т. 1, с. 360.

³ Там же, с. 312.

ние твердо, которое основано на страхе; один только тот народ спокоен, который не мыслит»

«Моровой полосой» в истории России назвал 30—40-е годы XIX в. А. И. Герцен.

Цензура в эти годы стала тем рычагом, с помощью которого самодержавие стремилось втиснуть русскую культуру в рамки «охранительных начал православия, самодержавия и народности». В 30—40-е годы XIX в. последовал ряд указов и циркулярных распоряжений министерства народного просвещения и Синода, значительно расширивших права духовной цензуры. Духовная цензура получала право контролировать любое сочинение, газету и журнал, так как светскому цензору вменялось в обязанность направлять своему духовному коллеге рукопись «всякий раз, когда может возникнуть сомнение, не подлежит ли книга» его ведению, даже если «по прямому закону... она и должна была поступить на рассмотрение одной светской цензуры». Фактически это означало, что закон отдавал духовенству право самому определять свои полномочия в сфере цензурного надзора.

Расширилась сеть духовных цензурных ведомств. К 1850 г. их уже было 12. По отзывам современников, если сосчитать всех лиц, заведующих цензурой, их окажется больше, чем книг, выходящих в течение года. И всем этим цензорам было дано указание действовать, но притом действовать так, «чтобы публика не имела повода заключать, будто правительство угнетает просвещение» ².

И цензура действовала, хотя вряд ли можно утверждать, что она смогла справиться со второй частью этого предписания.

Духовная цензура утверждала к печати сочинения по всем отраслям знаний; от художественного произведения до научного трактата. Особенно поражает обилие сохранившихся в архивах духовной цензуры отчетов и заключений по просмотренным периодическим изданиям, за которыми был установлен особенно строгий надзор. Здесь можно увидеть заключения на все выходившие в то время в России журналы: от детского журнала «Елка», солдатского «Чтения для солдат» и монархической «Земледельческой газеты» до «Отечественных записок» и

¹ Никитенко Л. В. Записки и дневники (1826—1877), т. 1, с. 357,

² Там же, с. 314.

«Современника» К Все эти издания проходили двойную цензуру: поступали в светскую, из нее в духовную, а потом уже опять в светскую. Редкая статья безболезненно могла преодолеть этот путь. В 1840—1841 гг. из всех запрещенных для распространения в России книг третья часть их была задержана по религиозным соображениям.

Особенно строго предписывалось цензорам относиться к французской литературе, даже художественной, не говоря уже о публицистике, истории и философии. В 1847 г. последовало распоряжение, по возможности, «вовсе не допускать» к изданию французские романы и повести, несмотря на то что они при переводах «до такой степени переделываются, что в них не остается ничего вредного».

В 1841 г. запрещена была «Система природы» Гольбаха из-за «резкого; материализма, знаменующего эту философию, отрицающего бытие божие и разрушающего основные начала веры, политики и нравственности».

Любопытно заключение цензора об изъятии книги, содержащей опровержение взглядов французского просветителя Вольнея (1757—1820). Отмечая, что стремление опровергнуть высказывания Вольнея «исполнено автором с желательным успехом и с изъявлением искреннего негодования», цензор все же обращает внимание комитета на следующее: «...прежде чем автор занялся опровержением софизмов порознь, он поместил... сокращенно всю сущность опасного учения Вольнея». Полагая, что это «может произвести вредное впечатление», цензор «признает за лучшее исключить книгу из обращения». Задержана была также работа, посвященная «рассмотрению происхождения и сущности» учения социалистов-утопистов Сен-Симона, Фурье и Оуэна, несмотря на то что автор оценивал их мировоззрение с реакционных позиций. Цензор сомневался в том, «чтобы критические замечания автора могли решительно уничтожить вредное», по его мнению, «влияние» великих мыслителей.

В список запрещенных по религиозным мотивам книг внесены в эти годы сочинения Г. Р. Державина и А. Д. Кантемира, А. С. Пушкина и В. Г. Белинского,

¹ Центральный государственный исторический архив в Ленинграде (далее —ЦГИАЛ), ф. 807.

М. Шенье, В. Гюго, О. Бальзака и многих других. Подвергались «строгому запрещению» почти все сочинения Гейне, в которых царское самодержавие и православная церковь видели разрушительную силу для «веры и правительства» 1.

Не пропустила духовная цензура роман М. Н. Загоскина «Аскольдова могила». Она нашла неподобающим для романиста писать о князе Владимире Равноапостольном. Книга была напечатана лишь после изъятия ряда фрагментов.

В 30—40-е годы III Отделение пытается использовать светских и духовных цензоров в качестве своих агентов. По его указанию цензоры должны немедленно доносить начальнику тайной полиции имена авторов, «распространяющих безбожие» или «нарушающих обязанности верноподданного». С таким же предложением III Отделение обратилось к высокопоставленным представителям духовенства.

Доносом петербургского митрополита Серафима началось печально знаменитое дело об опубликовании в 1836 г. Н. И. Надеждиным в журнале «Телескоп» «Философического письма» П. Я. Чаадаева. Из письма Серафима шефу жандармов А. X. Бенкендорфу следует, что митрополит с января 1835 г. является агентом III Отделения. Он напоминает Бенкендорфу, что граф объявил ему лично «высочайшую его императорского величества волю, чтоб в таких случаях, когда в издаваемых для всеобщего употребления сочинениях усматриваемы будут противные вере, нравственности и общественному устройству суждения либо неблагонамеренности, сообщал я замечания свои на то вашему сиятельству для доведения до высочайшего сведения». Таким образом, письмо о журнале «Телескоп» было первым «служебным доносом» агента Серафима.

В доносе петербургский митрополит Серафим обращал внимание шефа жандармов на образ мыслей, проводимых на страницах «Телескопа», и особенно на сочинение П. Я. Чаадаева.

«Философическое письмо» П. Я. Чаадаева названо «негодным», а суждения, помещенные в нем, «столько ложны, безрассудны и преступны сами по себе», что рука

¹ ЦГИАЛ, ф. 772, on. 1, ед. хр. 1398—1399.

митрополита не поднимается, «чтоб хотя одно из них выписать здесь для примера». Далее митрополит скромно перечисляет страницы с вредными, по его мнению, суждениями. Митрополит указывает и на издателя журнала, осмелившегося «распространять между соотечественниками столь преступные хулы на отечество, веру и правительство свое»

Таким же образом по доносу епископа Афанасия и священника Иакова Остромысленского Синод возбудил несколько дел против журнала «Отечественные записки».

Реакция в России достигла апогея после революционных выступлений 1848 г. на Западе. Наступили годы «страшного семилетия»— 1848—1855,— сопровождавшиеся усилением цензурного надзора. По воспоминаниям А. В. Никитенко, «всякое благонамеренное движение в науке, в литературе, в обществе стало почти невозможным». Причину революций на Западе царизм видел в развитии новейшей философии и религиозного индифферентизма, переходящего в атеизм. Чтобы не допустить в Россию «губительных» идей Запада, 2 апреля 1848 г. был создан межведомственный секретный цензурный комитет для духовного надзора за деятельностью светской и духовной цензуры — Комитет 2 апреля. Комитет отчитывался перед царем, возглавлял его до марта 1853 г. Д. П. Бутурлин. Взгляды Бутурлина красноречиво характеризует брошенная им фраза о Евангелии, которую воспроизводят в мемуарах все современники, писавшие о нем. «Не будь Евангелие так распространено,— говорил он,— то его бы следовало запретить за демократический дух, им распространяемый».

Вслед за образованием Комитета 2 апреля духовная цензура получила распоряжение Синода, в котором предписывалось все сочинения, содержащие «описания о современных лицах и событиях» (имеются в виду революционные события в Европе, процесс над петрашевцами в России и др.), подписывать к изданию только с разрешения Синода. А в 1851 г. при Синоде был учрежден секретный цензурный комитет с такими же широкими полномочиями, как и Комитет 2 апреля.

В эти годы Академия наук, университеты, цензура получили множество указов, по существу делающих не

¹ Русская старина, 1870, № 3, с. 291—293,

возможным развитие науки, литературы, искусства. От ученых требовали, чтобы научные работы они основывали «не на умственных, а на религиозных истинах, в связи с богословием». В октябре 1849 г. университеты получили «наставление», которым ректоры и деканы обязывались «тщательно отсекать в рассматриваемых ими программах и запрещать в устном преподавании с кафедр все, что может даже и косвенно содействовать к распространению... разрушительных начал сен-симонизма, фурьеризма, социализма и коммунизма или служить им некоторой опорой».

В ответ на увлечение интеллигенции и студенчества философией Гегеля и Фейербаха царизм и православные иерархи приняли меры к запрещению издания и распространения их сочинений в России. По мнению Синода, эти мыслители «больше нанесли вреда христианству своими языческими идеями, нежели все безбожники-энциклопедисты прошлого столетия» Журнал министерства просвещения в ряде статей пытался доказать ограниченное значение немецкой философии, невозможность ее применения в условиях России. В 1852 г. цензура запретила, «как весьма опасное», сочинение Л. Фейербаха «Лекции о сущности религии», изданное в Лейпциге на немецком языке. О публикации трудов Л. Фейербаха в русском переводе не могло быть и речи. Сочинения Л. Фейербаха запрещались неоднократно вплоть до 1907—1910 гг., когда были уничтожены работы «О сущности религии», «История новой философии», «Теогония», «Мысли о смерти и бессмертии», «Сущность христианства», как разрушительные для христианской религии².

В годы «страшного семилетия» на основе доносов разного рода религиозных фанатиков Синод возбуждал дела против ученых, издателей, писателей. Так, возникло дело по поводу опубликования в № 37 «Земледельческой газеты» за 1855 г. начала статьи профессора Петербургского университета С. Куторги «Введение к почвознанию. Геологическая участь нашей земли». Автор знакомил читателей с геологическими периодами в истории Земли как планеты, высказал предположение о ее дальнейшем раз

¹ ЦГИАЛ, ф. 772, on. 1, ед. хр. 4011, л. 20.

² Л. Фейербах и царская цензура. Публикация И. Ф. Ковалева.— Вопросы истории религии и атеизма. М., 1964, вып. 12; Г реку лов Е. Ф. Православная инквизиция в России. М., 1964, с. 163.

витии, о постепенном, в течение многих лет происходящем процессе формирования земной коры, образования полезных ископаемых, водоемов и т. д. Последнее суждение вызвало особенное негодование ревнителей незыблемости христианских догм. По требованию Синода министерство просвещения вынуждено было распорядиться, чтобы «статьи подобного рода о предметах, уместных только в специальных ученых изданиях и доступных одним образованным читателям, были одобряемы к печати со всевозможною осмотрительностию, а в газетах и периодических изданиях, назначаемых более для популярного чтения и общедоступных, вовсе не были допускаемы к печати» ¹.

Цензурный террор привел к тому, что в России, как ни в одной другой стране мира, получила широкое распространение так называемая бесцензурная литература. Запрещенные произведения переписывались от руки и передавались в списках, некоторые из них литографировались. «Одним из лучших произведений бесцензурной демократической печати того времени» В. И. Ленин назвал письмо В. Г. Белинского к Н. В. Гоголю. В 50-х годах XIX в. в Лондоне А. И. Герценом была основана первая Вольная русская типография, издания которой приобрели мировую известность.

* * *

Поражение крепостнической России в Крымской войне оказало влияние и на развитие печати, а следовательно, и на деятельность цензуры как светской, так и духовной. Ф. Энгельс писал: «...царизм потерпел жалкое крушение... он скомпрометировал Россию перед всем миром, а вместе с тем и самого себя — перед Россией. Наступило небывалое отрезвление»². В России начался революционный подъем, завершившийся первой революционной ситуацией.

Печать в эти годы становится рупором пришедших в движение общественно-политических сил и главной ареной острой идейной борьбы, в центре которой — вопрос о ликвидации крепостного права. Выявившиеся в ходе этой борьбы различные политические лагери (революции

¹ ЦГИАЛ, ф. 772, on. 1, ед. хр. 4011.

² Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 40.

онно-демократический, либеральный и монархический) стремятся выразить свои социально-политические и философские взгляды на страницах издаваемых ими газет и журналов. Литература приобретает партийно-политическую окраску. Потребность в печати как в органе политической агитации привела к тому, что ей удавалось ломать цензурные преграды.

Царизм вынужден был ликвидировать наиболее ненавистный орган цензурного надзора — Комитет 2 апреля. Несколько позже упразднили и секретный комитет при Синоде. В 1857 г. Александр II распорядился приступить к подготовке нового цензурного устава, основная задача которого состояла в том, чтобы найти наиболее действенный способ борьбы с прогрессивной литературой.

Первой «проламывала цензурные запоры» (В. И. Ленин) нелегальная печать. Издания Вольной русской типографии «Полярная звезда», «Колокол» распространялись по всей стране в тысячах экземпляров. Кроме того, в самой России издавались литографским способом и распространялись сочинения, запрещенные царской цензурой. Особенно известны издания Московского студенческого кружка, руководимого П. Г. Заичневским и П. Э. Аргиропуло. Этим кружком изданы: сочинения Л. Фейербаха «Лекции о сущности религии» и «Сущность христианства», работа А. И. Герцена «Историческое развитие революционных идей в России», сочинение Л. Бюхнера «Сила и материя. Естественная философия в общепонятном изложении» и др. Большую агитационную роль в эти годы играли тайные прокламации и воззвания.

Огромное воздействие бесцензурной печати отмечает барон М. А. Корф в официальном отзыве П. А. Валуеву. В России, писал он, «нет и не было запрещенной книги, которой бы нельзя было достать; что именно в то время, когда правительство всего строже преследовало известные лондонские издания, они расходились в тысячах экземпляров и их можно было найти едва ли не в каждом доме, чтобы не сказать — в каждом кармане; что когда мы всего более озабочиваемся ограждением нашей молодежи от доктрин материализма и социализма, трудно указать студента или даже ученика старших классов гимназий, который бы не прочел какого-нибудь сочинения»

¹ Цит. по: Ленке М, Эпоха цензурных реформ 1859—1865 годов, Спб., 1904, с. 137.

подрывающего основы самодержавно-крепостнического строя и религии.

Вслед за нелегальной печатью взламывала запоры и подцензурная печать. Освободительную борьбу в печати возглавили журналы «Современник» и «Русское слово», ставшие идейными центрами революционно-демократического лагеря. Статьи Н. Г. Чернышевского, Н. А. Добролюбова, Д. И. Писарева утверждали наряду с необходимостью революционного преобразования России принципы философского материализма и атеизма в теории. Направляя основной удар против самодержавия, они вместе с тем большое значение, насколько позволяла цензура, придавали критике религии вообще и православной церкви особенно, видя в ней сильнейшую опору самодержавия. Поэтому основная сила цензурных репрессий была направлена в эти годы против изданий революционно-демократического лагеря. Не имея возможности своею властью запретить издания Вольной русской типографии, царизм обратился за помощью к Ватикану. Через своего посланника П. Д. Киселева правительство просило, чтобы «святой отец благословил запрещение всех русских книг, печатаемых в Лондоне, и, разумеется, «Колокола» К А петербургский митрополит Григорий внес в Синод предложение предать А. И. Герцена анафеме, но Синод не решился на это. Бесцензурные сочинения Герцена заставили заговорить о себе подцензурную монархическую литературу. Против Герцена был выпущен ряд клеветнических брошюр, в том числе книга Елагина «Искандер-Герцен», в написании которой принимал участие митрополит Филарет.

Московский митрополит Филарет, автор манифеста об освобождении крестьян, «теоретик» полезности телесных наказаний с точки зрения христианства, активный противник распространения народного образования, «митрополит с белым клобуком и жандармскими аксельбантами» (А. И. Герцен), в течение 40 лет, по его собственному признанию, руководил духовной цензурой и все это время неизменно следил за развитием светской литературы. Он умело разбирался во множестве выходивших изданий и отличал действительно революционную печать от кажущейся таковой на первый взгляд. Филарет пер-

¹ Колокол. М., 1958, вып. 1, с. 152.

вьш заговорил о появлении различных направлений в русской литературе и о необходимости борьбы в первую очередь против революционно-демократической литературы.

В августе 1858 г. состоялось специальное заседание Государственного совета, посвященное рассмотрению вопроса «о современных идеях, проводимых в журналах и газетах». По поводу этого вопроса митрополит Филарет выступил с особым мнением, в котором писал: «Многие недоразумения нынешнего времени происходят от того, что частное превращают в общее... Воюют против современных идей. Да разве идеи православия и нравственности уже не суть современные? Разве они остались только в прошедших временах?.. Не время виновато, а мысли неправославные и безнравственные, распространяемые некоторыми людьми. Итак, надобно воевать против мыслей неправославных и безнравственных, а не против современных». Далее митрополит предлагает перейти от борьбы против развития журналистики вообще к конкретной полемике с тем или иным журналом или изданием и к применению карательных мер против него. «Надобно указывать явные вины того или другого журнала и противопоставлять им точные обличения. Тогда вернее можно достигнуть того, чтобы виноватого уняли, а сие может быть полезно к укрощению и других» 1.

Видимо, у Филарета были специальные осведомители, которые собирали нелегальную литературу—брошюры, прокламации, воззвания — и передавали митрополиту вместе с наблюдениями и доносами о ее распространителях. А от митрополита шли всеподданнейшие донесения царю, записки министрам, обер-прокурору Синода о том, что в университетах Московском, Харьковском, Киевском и Казанском литографируются и распространяются «антирелигиозные и вредные политические сочинения» «русской заграничной литературы» и переводной. К донесениям прилагались образцы литографированных брошюр и прокламаций на польском языке «о способах приготовления и начатия восстания в Польше и Литве»² (прокламация датируется 1 мая 1861 г.).

Внимание Филарета привлекло издание «Великорус-

¹ Собрание мнений и отзывов митрополита Филарета. Спб., 1886, т, IV, с. 344.

² Там же. Спб., 1887, т. V, ч. 1, с. 68—185.

са». С конца июня по октябрь 1861 г. вышло три выпуска «Великорусса», в которых подвергалась критике крестьянская реформа и вся правительственная политика в целом; выдвигались требования пересмотра крестьянского вопроса и коренного изменения государственного строя России: принятия конституции, признания прав национальностей, свободы печати и вероисповеданий и уничтожения сословных привилегий. Н. Г. Чернышевский придавал серьезное значение этому изданию и знал о его планах.

Характеризуя «Великорусе» в письме к министру народного просвещения графу Е. В. Путятину, Филарет отмечал: «...в читанных мною печатных и письменных воззваниях опасность так ярко видна, что болят глаза, она говорит сама о себе таким громким и угрожающим голосом, что нельзя представить себе, чтобы это не возбуждало внимание». В «Великоруссе» он увидел преемственную связь с декабристами. «Великорусе»,— по словам митрополита,— высказал не мимолетную мечту одной или немногих голов». Его появление говорит о том, «что прилежная подземная работа выходит наружу». Для успешной борьбы с этой «подземной работой» необходимо единение всех монархических сил: «...да станут все верные и благонамеренные в силе единства, в крепкий подвиг под общим знаменем: вера, царь и Россия»

Среди изданий подцензурной печати самое пристальное внимание вызывал журнал «Современник», в котором с 1854 по 1862 г. сотрудничал Н. Г. Чернышевский. Номера «Современника» тщательнее, чем другие журналы, проходили наряду с гражданской духовную цензуру, и большое число статей погибло в ее архивах. Духовная цензура запретила статью Н. А. Добролюбова на книгу «Русское духовенство» (в ее архиве хранится записка Н. А. Добролюбова от 23 февраля 1860 г., сообщающая комитету, что редакция «Современника» передала автору мнение духовной цензуры о его статье) ².

Много шума вызвала опубликованная в 4-м и 5-м номерах журнала за 1860 г. работа Н. Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии». Работа Н. Г. Чернышевского, не понятая, а потому и пропущен

¹ Собрание мнений и отзывов митрополита Филарета, т. V, ч, 1, с, 138-139.

² ЦГИАЛ, ф. 807, оп. 2, ед. хр. 1324, л. 151.

ная цензурой, получила многочисленные полемические отклики в печати. Начальник Главного управления цензуры сделал за эту статью выговор цензору и направил в С.-Петербургский комитет заключение, в котором напоминал о своих неоднократных замечаниях о «материальном взгляде журнала «Современник» на предметы философские. ... И теперь автор статьи развивает хотя очень осторожно и уклончиво, но чрезвычайно понятно важность и законность материализма...

Я полагаю, что следует напомнить цензору и редакции, что не должно допускать в печать статей о материализме...» ¹

В статье Н. Г. Чернышевского митрополит Филарет видел опасного врага, имеющего уже немало единомышленников, число которых с каждым днем увеличивается. Возможно, с ведома митрополита бакалавр Киевской духовной академии П. Юркевич написал опровержение, поддержанное рядом либерально-монархических журналов. Н. Г. Чернышевский ответил всем защитникам идеализма и монархизма статьями под общим названием «Полемические красоты», которые появились в июньской и июльской книжках «Современника» за 1861 г. Выступление Н. Г. Чернышевского привело Филарета в ярость. В специальной записке генерал-губернатору Москвы П. А. Тучкову он указывает на «Современник» как на журнал, распространяющий «противохристианские, противонравственные мысли и учения», упоминает о полемике Чернышевского и киевского бакалавра и просит обратить внимание на материализм, захватывающий все более широкие круги населения. «Материалист одинокий,— пишет Филарет,— не был бы так смел. Так поступить мог только надеющийся встретить многих сочувствующих и во многих произвести сочувствие вновь»².

Московский митрополит был прав. Материализм, по его словам, «учение, конечно, не дружное с религиею», в конце 50-х и особенно в 60-е годы XIX столетия нашел в России огромное число последователей. Развитие и утверждение материалистических идей сопровождалось развитием точных наук. Деятельность таких крупных ученых, как А. М. Бутлеров, Д. И. Менделеев, И. М. Сече

¹ ЦГИАЛ, ф. 772, on. 1, ед. хр. 5722, л. 1.

² Собрание мнений и отзывов митрополита Филарета, т. V. ч, 1. с. 184.

нов, развертывается в эти годы; большое распространение получает дарвинизм. «Во всей истории естествознания,— вспоминал впоследствии К- А. Тимирязев,— не найдется других 10—15 лет, в пределах которых изучение природы сделало бы такие дружные, одновременные и колоссальные шаги» ¹.

Идеями материализма были пронизаны университетские лекции, журнальные статьи; ими полнилась нелегальная литература, нашедшая себе уже в то время массового читателя. По словам того же Филарета, эта «необузданная» литература, «как в известном европейском государстве прошедшего столетия, где она оказалась разрушительною, успела уже повредить вкус народа; и он с алчностью любопытства бросается на чтение того, что должен был отвергнуть по чувству благочестия, нравственности и приличия»².

Большая надежда в борьбе с распространившимися идеями материализма, атеизма и социализма возлагалась на духовную литературу. Записка о направлениях русской литературы, составленная для министерства просвещения, так оценивает деятельность духовных журналов в конце 50 — начале 60-х годов: «Следя за современным развитием наук, они не упускали из виду и тех явлений духовной жизни народов, которые касались религии вообще, так — направления новейшей философии, успехи естествознания, исследования истории возбуждали духовную литературу действовать против стремлений новейшего времени поколебать основания христианской религии. С этой целью помещаемы были в духовных журналах критические исследования о новейшей философии Штрауса, Фейербаха, Ренана и др. (Христ. чт., Творения св. отц., Духовный вестн., Правосл. обозр. и друг.), об учении Дарвина о видах животных и растений (Твор. св. отц.), об истории цивилизации Бокля (Христ. чт.) и др.» ³.

Церковь трезво оценивала идейные силы противника. Поэтому она не выпускала в свет без разбору любые статьи против материализма: ей нужны были такие, которые

¹ Тимирязев К. А. Сочинения. М., 1939, т. 8, с. 142.

² Собрание мнений и отзывов митрополита Филарета, т. IV 0. 513—614.

³ Собрание материалов о направлении различных отраслей русской словесности за последнее десятилетие и отечественной журналистики за 1863 и 1864 гг. Спб., 1865, с. 293

бы под маской учености проповедовали идеализм и христианство. На духовную цензуру возлагалась ответственная задача отбора наиболее удачных, по мнению духовенства, работ.

Так, С.-Петербургский духовно-цензурный комитет не пропустил рукопись «Материалы для разоблачения материалистического нигилизма». Мотивировал он свое решение тем, что «в отделе свод материалистических воззрений... мысли материалистов, опровергающие всякую религию... представлены ясно, сосредоточенно, понятно, а опровержение на них в следующих отделах изложены не явственно, растянуто, слабо» ¹. А вот статью «Современный материализм» для журнала «Сын отечества» тот же комитет считает нужным опубликовать, так как «замечаемые в ней лжемудрования материалистов обличены и достаточно опровергнуты, и потому упомянутая статья может быть дозволена к печатанию» ².

Еще совсем недавно Синод ставил рядом имена Гегеля и Фейербаха и считал их сочинения одинаково опасными для самодержавия и православия. С начала 60-х годов церковь стремится использовать философию Гегеля против философии Фейербаха и материалистической философии вообще.

В 1863 г. с одобрения московской духовной цензуры выходит «Философия духа» Гегеля. В заключении цензора на перевод «Философии духа» говорится, «что издание ее в настоящее время на русском языке могло бы иметь то последствие, что оно — по своему идеализму— могло бы служить некоторым отпором современному наплыву материалистических мнений в светскую нашу литературу, а кроме того, представила бы собою довольно поучительный пример совмещения свободы мнений с уважительностию к авторитету родного вероисповедания» ³.

Научным исследованиям и философским трудам духовенство стремится противопоставить авторитет священного писания. Именно в эти годы церковь вернулась к вопросу о необходимости широкого распространения Библии в народе в переводе на русский язык. Более 30 лет прошло с тех пор, когда по требованию Синода сожгли 5 тыс. экземпляров Пятикнижия Моисея, переве

¹ ЦГИАЛ, ф. 807, оп. 2, ед. хр. 1391, л. 46,

² Там же, л. 32—33.

³ ГБЛ, ф. 174, к. 92, ед. хр. 73, л. 2 об.

денного на русский язык и изданного Библейским обществом. Теперь настало время пожалеть об этом. «Нельзя сего вспомнить без глубокой скорби» 1, — писал Филарет,— «особенно в такое время, когда при распространяющемся движении естественного разума неведение в предметах веры унижало бы ее пред глазами разума, производило бы холодность к ней и порождало бы вредные сомнения» ².

Чтобы возвысить веру «пред глазами разума», Синод решил по примеру университетов начать публичные лекции при С.-Петербургской духовной академии. Основная цель этих лекций — выступление перед массовой аудиторией с авторитетным, «наукообразным» опровержением университетских лекций на естественнонаучные темы, пользующихся большим успехом у слушателей.

Решение Синода вызвало протест московского иерарха. Будучи дальновидным и умным политиком, он понимал, что церковь в открытом бою с наукой может потерпеть поражение. В письме обер-прокурору Синода Филарет указывает, что победить науку «превосходством лекций нелегко. Неверующих нельзя удовлетворить одними свидетельствами священного писания, от которого они отказались. Их умствованиям надобно противопоставить сильнейшие умствования; доказательства лжеучения, заимствованные из природы, надобно опровергать более основательными познаниями природы. Но у противников познания природы составляют главный предмет, для которого они употребили все силы, а у наставников академии это предмет только частный, случайный» ³. Филарет ставит вопрос о подготовке квалифицированных кадров православной церкви, умеющих находить способы противостоять проникновению материалистических идей в народные массы. Для этого воспитанники духовных академий «в настоящее время имеют нужду в значительном философском образовании, потому что лжефилософия не молчит и на кафедрах, и в печати, и в обществе» ⁴. Выступая против публичных лекций в защиту религии, митрополит вполне одобрил действия ректора Троицкой ду

¹ Собрание мнений и отзывов митрополита Филарета, т. IV, с. 261.

Там же, с. 247.

⁸ Там же, с. 501—502.

Там же, с. 127.

ховной академии Саввы, который, узнав, что у семинаристов есть печатные и рукописные сочинения Пушкина, Гоголя, Лермонтова, Белинского и других, ночью сделал обыск и все отобранные книги распорядился предать «торжественному сожжению» во дворе академий в присутствии учащихся и преподавателей 1. Впоследствии

митрополит Филарет избрал Савву своим помощником.

* * *

Революционный подъем конца 50 — начала 60-х годов вынудил царизм приступить к подготовке реформы цензуры. В 1857 г., согласно распоряжению Александра II, приступили к работе над новым уставом о цензуре и печати. Работа над уставом затянулась. За эти годы изменялась и политическая ситуация в стране: революционный подъем постепенно уступал место реакции; царизм развертывал наступление на демократический лагерь. К середине 60-х годов основные реформы были проведены, либералы, бывшие ранее в оппозиции, перешли в монархический лагерь, напуганные быстрым распространением революционно-демократических идей, массовым крестьянским движением и восстанием в Польше. Изменение политического курса отразилось на цензурной политике.

В 1862 г. до завершения работы над уставом цензура получила распоряжение, запрещающее «допускать к печати сочинения и статьи, излагающие вредные учения социализма и коммунизма, клонящиеся к потрясению или ниспровержению существующего порядка и g водворению анархии»². Вслед за этим и духовная цензура получила указ Синода «о недопущении к печати статей, явно вредных по своему направлению» ³.

На Основании этих актов были приостановлены на восемь месяцев журналы «Современник» и «Русское слово».

После ареста Н. Г. Чернышевского и смерти Н. А. Добролюбова «Современник» не смог оправиться, постепенно терял свое прежнее общественное звучание, хотя и оставался лучшим из демократических журналов, а в 1866 г,

¹ См.: Колокол, 1863. М., 1963, вып. 6, л. 161, с. 1329.

² ЦГИАЛ, ф. 796, оп. 445, ед. хр. 394, л. 42 об.

³ Сборник законоположений и распоряжений по духовной цензуре с 1720 по 1870 г., с. 178—179,

его издание было запрещено. Последние в жизни «Современника» годы— 1863—1865 —отмечены деятельностью М. А. Антоновича. Оставаясь на позициях философского материализма, М. А. Антонович выступил на страницах «Современника» с критикой социально-политических воззрений Гегеля, стремясь вскрыть корни гегелевского идеализма ¹. Статьи М. А. Антоновича о русском переводе книги Ч. Дарвина «Происхождение видов», против религии и церкви вызывали неоднократные нарекания цензуры и послужили одной из причин закрытия журнала.

В 1863—1865 гг. знамя революционной демократии поднял вернувшийся из заключения Д. И. Писарев и возглавленный им журнал «Русское слово». Вместе с Д. И. Писаревым в журнале сотрудничали Г. Е. Благосветлов, В. А. Зайцев, Н. В. Шелгунов. Политическим обозревателем зарубежной жизни был прогрессивный французский журналист Элизе Реклю, член I Интернационала и впоследствии участник Парижской коммуны.

Со страниц журнала шла пропаганда так называемой теории реализма, разработанной Д. И. Писаревым и его товарищами по журналу. Несмотря на ряд противоречий и отступлений от принципов Чернышевского и Добролюбова, главным в этой теории было революционное, демократическое, материалистическое начало.

Много внимания уделял Д. И. Писарев проблеме происхождения религии и ее роли в жизни общества. К числу работ, посвященных данной теме, относится статья «Исторические идеи Огюста Конта», за опубликование которой в 1865 г. журнал «Русское слово» получил очередное предостережение и вслед за этим был закрыт. Цензура нашла, что в статье «отрицается божественное происхождение христианской религии и она представляется лишь результатом борьбы воображения с рассудком и одним из последовательных фазисов умственного развития человечества...; в этой же статье заключается возбуждение низших и неимущих классов против высших»².

Тем временем многолетняя работа по составлению нового устава о цензуре и печати завершилась изданием 6 апреля 1865 г. именного указа о перемене и дополнении

¹ Современник, 1863, № 1 (статья «Литературный кризис»).

² Материалы, собранные Особою комиссиею, учрежденною 2 ноября 1869 г. для пересмотра действующих постановлений о цензуре и печати. Спб.», 1870, ч. 2, с. 123.

цензурных постановлений. Указ не вводил в действие нового цензурного устава, и его постановления носили характер временных правил, учрежденных впредь до утверждения нового устава. Примечательно, что с изданием указа 6 апреля 1865 г. российская цензура вплоть до революции 1917 г. жила на временных правилах, так и не получив устава, несмотря на неоднократные попытки его создания.

Параллельно с подготовкой новых правил о цензуре и печати шла работа по составлению нового устава духовной цензуры. С этой целью при Синоде была учреждена специальная комиссия, но ее деятельность не дала результатов. Новый духовно-цензурный устав не был утвержден.

В связи с этим и указ 6 апреля 1865 г. не касается духовной цензуры. Больше того, он специально оговаривает, что действие его не распространяется на сочинения, подлежащие рассмотрению духовной цензурой.

Вынужденный под давлением революционно-демократических сил пойти на смягчение цензурных репрессий, царизм вместе с тем постарался свести уступки до минимума. Русская печать не только не получила свободы, она в большинстве своих изданий оставалась по-прежнему под гнетом старого аппарата светской и духовной цензуры.

Указ 6 апреля 1865 г. вводил новую форму цензуры — карательную — для определенной категории книг и повременных изданий, которые освобождались теперь от предварительного просмотра цензурой.

От предварительной цензуры освобождались в обеих столицах все «выходящие доныне в свет повременные издания» по желанию издателей; «все оригинальные сочинения объемом не менее 10 печатных листов и все переводы объемом не менее 20 печатных листов». Повсеместно освобождались от предварительной цензуры издания правительственные, академические и некоторые Другие.

Согласно указу, все освобожденные от предварительной цензуры издания подвергаются судебному преследованию, если цензоры или официальные и частные лица (что тоже допускалось) обнаружат в них нарушение существующих законов о печати. Кроме того, повременные издания «в случае замеченного в них вредного направления» подвергаются административным взысканиям в виде предостережений с правом (в случае их повторения) приостановки издания на определенный срок и закрытия его совсем Сенатом по представлению министерства внутренних дел и Главного управления по делам печати. Главное управление по делам печати изымается из ведения министерства просвещения и передается в министерство внутренних дел, в руках которого сосредоточены карательные функции.

Все дешевые многотиражные и небольшие по объему сочинения, наиболее доступные широким народным массам, вся так называемая литература для народа оставалась в ведении предварительной светской и особенно духовной цензуры. Если труды на естественнонаучные темы, написанные малодоступным широкому читателю языком и издаваемые небольшим числом экземпляров, выходили в свет, то популярные работы такого же характера прочно оседали в цензуре. Так, например, все крупные сочинения Ч. Дарвина вышли в России, а четыре издания сокращенного перевода его книги «Происхождение человека и половой подбор» (один из них подготовлен под редакцией И. М. Сеченова) и почти все статьи, популяризирующие дарвинизм, были запрещены.

Система административных взысканий, установленная для бесцензурной повременной печати, держала наиболее массовую оперативную и политически насыщенную часть литературы под угрозой временного или постоянного запрещения. Кроме того, вся литература находилась под контролем духовной цензуры, которая могла полностью или частично запретить к обращению любую книгу или статью, сославшись на авторитет священного писания.

О влиянии духовной цензуры на литературу 60-х годов вспоминает П. Д. Боборыкин, который в то время занимался издательской деятельностью. «Ни одна статья,— пишет он,— философского (а тем паче религиозного) содержания к простому цензору не шла, а была отсылаема в лавру, к иеромонаху (или архимандриту) и, разумеется, попадала в Даниилов львиный ров... все сколько-нибудь свободомыслящее» гибло «все время, пока существовала эта духовная цензура...» ¹

Оценивая новые цензурные правила, Н. Огарев писал

¹ Боборыкин П. Д. Воспоминания. В 2 т. М., 1965, т. 1, с. 342, 343.

в «Колоколе»: «Одна из самых странных правительственных реформ — это новый цензурный устав. Тут никак нельзя понять, чего именно хотело правительство относительно печати: дать ей немножко побольше воли или еще больше стеснить ее, но похвастаться перед иностранцами, что оно будто дает ей какую-то свободу... Вообще в помеси предварительной цензуры со свободой печати свобода печати представляет для писателя и издателя род полицейской мышеловки»

«Полицейскими мышеловками» оказались последовавшие вслед за правилами 6 апреля секретные инструкции и определения. Так, инструкция от 23 августа 1865 г. предписывала цензорам без всякого размышления запрещать те сочинения, которые направлены «против истин христианской веры вообще и учения и достоинства православной церкви в особенности», против самодержавия, частной собственности, эксплуатации человека человеком. Теперь цензор должен был «обращать особое внимание» «на самый характер каждого издания», знать существующие в литературе направления и вести борьбу сразу против целого — признанного вредным — направления. А это значило, что книга или журнал могли быть запрещены даже тогда, когда нельзя было прямо указать на те разделы, которые содержат нарушения цензурных постановлений, важно признать их вредными «по общему характеру». «Пропаганда атеизма, социализма, материализма» или теорий, «враждебных установленной форме государственного управления» ², запрещалась законом.

В связи с указом 6 апреля и Синод вынес специальное определение по духовной цензуре в июле 1865 г. в целях организации «противодействия» «господствующему в современной литературе направлению». В определении говорилось: «...строго подтвердить всем духовно-цензурным комитетам и цензорам духовно-периодических изданий, чтобы они с должным вниманием рассматривали назначаемые к печати рукописи, не допуская в них ничего противного существующим требованиям духовной цензуры и установленным для нее правилам» ³.

¹ Колокол, 1865. М., 1963, вып. 8, л. 201, с. 1645.

² Сборник распоряжений по делам печати (с 1863 т. по 1 сентября 1865 г.). Спб., 1865, с. 76—77.

³ Сборник законоположений и распоряжений по духовной цензуре с 1720 по 1870 г., с. 204—205,

Применение новых цензурных постановлений на практике показало, что они не могут удовлетворить ни общественно-политические круги, заинтересованные в расширении свободы печати, ни правительство, стремящееся вернуть себе и те уступки, которые у него были вырваны. Особенно трудно было совместить новое законодательство со старым духовно-цензурным уставом. Если при господстве предварительной цензуры духовный надзор получал сочинение из светского комитета и топил его в своем архиве, то об этом знали лишь автор, издатель и небольшой круг знакомых ему лиц. Теперь же значительная часть литературы по философии, психологии, естествознанию, истории, политэкономии, наконец, просто художественные произведения печатались без предварительного просмотра цензурой. Поэтому духовный цензор, прежде чем получить книгу, должен был в открытом судебном заседании с приглашением защиты доказать свое право на просмотр книги вообще. А доказать право на запрещение не имеющего прямого отношения к религии сочинения со ссылкой на законодательные источники было значительно труднее, чем просто наложить вето на неугодное произведение. Кроме того, судебные процессы по делам печати привлекали внимание общественности и вызывали отклик в прессе. Цензурные махинации из тайных сделались явными и подверглись разоблачению. Особенно много шума вызвал судебный процесс по книге В. Вундта «Душа человека и животных», второй том которой был переведен и напечатан в 1865 г.

Гейдельбергский профессор В. Вундт, один из основателей экспериментальной психологии, в 1863 г. издал курс лекций под общим названием «Душа человека и животных», в котором обобщил новейшие открытия физиологии, основанные на огромном фактическом материале. Его курс считался одним из лучших учебников по психологии.

Вундт не был материалистом. Экспериментальный метод изучения психических явлений он сочетал с их идеалистическим пониманием. Поэтому процесс, возбужденный духовной цензурой против его лекций, особенно показателен. Во втором томе сочинения «Душа человека и животных» пять лекций были посвящены психологии религии. Автор ставил своей целью показать, как, с его точки зрения, возникает так называемое религиозное чувство у разных народов земного шара. Против этих глав и выступила духовная цензура. Она обвинила книгу в антирелигиозности содержания, а издателя в том, что он не представил ее на предварительный просмотр в духовно-цензурный комитет. Духовный цензор требовал личной ответственности для издателя и конфискации для книги.

Процесс по книге Вундта прошел все имевшиеся тогда судебные инстанции — от окружного суда до Кассационного департамента Сената. Сенат внужден был под давлением общественности оправдать издателя книги и дать разрешение на выпуск ее в свет без предварительного просмотра духовной цензурой. В связи с этим процессом Сенат вынужден был также дать разъяснение о правах духовной цензуры, подчеркнув, что ей подсудны только сочинения «совершенно духовного содержания», все же остальные подчиняются контролю светской цензуры.

Широкая огласка судебных процессов по делам печати вызвала естественное недовольство правительственных кругов и Синода, которые увидели в них отличную рекламу для нежелательных сочинений, способствующую их скорейшему распространению.

Поэтому уже после первых таких процессов министерство внутренных дел, юстиции, прокуратура пошли по линии их сокращения, а вскоре, в начале 70-х годов, и вовсе их остановили, перейдя от открытых судебных заседаний к активному применению административных взысканий. Так, отказываясь от судебного преследования книги И. М. Сеченова «Рефлексы головного мозга», несмотря на изложение в ней «самых крайних материалистических теорий», несмотря на ее большой тираж и низкую стоимость, управляющий министерством юстиции объяснял свое решение следующим образом: «...гласное развитие материалистических теорий при судебном производстве этого дела может иметь последствием своим распространение этих теорий в обществе, вследствие возбуждения особого интереса к содержанию этой книги» Такое же решение последовало и по 6-й части Собрания сочинений Д. И. Писарева, издаваемого Ф. Ф. Павленко-

¹ Материалы, собранные Особою комисснею, учрежденною 2 ноября 1869 г. для пересмотра действующих постановлений о цензуре и печати. Спб., 1870, ч. 3, отд. 1, с. 504,

вым, где были опубликованы статьи «Процесс жизни» (по Фогту) и «Физиологические эскизы Молешотта» 1.

В результате всех этих процессов периодическая печать стала публиковать статьи о произволе духовной цензуры, требуя ее преобразования (статьи в «С.-Петербургских ведомостях», «Московских ведомостях», серия статей в «Вестнике Европы» и др.). Газеты комментировали решение Сената о книге Вундта «Душа человека и животных» как акт, законодательно ограничивающий сферу деятельности духовно-цензурного ведомства.

Под давлением общественности правительство вынуждено было вновь приступить к пересмотру цензурного законодательства.

В ноябре 1869 г. была создана еще одна комиссия под председательством князя С. И. Урусова для подготовки устава о печати, в состав которой вошел представитель Синода. Независимо от нее при Синоде начала работать комиссия по пересмотру духовно-цензурного устава. Комиссия Синода в своем определении 1871 г. вынуждена была признать неудовлетворительным действующий цензурный устав, так как он не может предупредить «уклонений и злоупотреблений печати» в той мере, в какой бы этого хотелось царизму и церкви, и вместе с тем вызывает «неприязненное отношение в обществе не только к духовной цензуре, но и вообще к духовной власти»². Комиссия предлагала создать объединенные цензурные комитеты, чтобы духовенство имело возможность по-прежнему контролировать печать, не вызывая судебных процессов ³.

Текст определения Синода относительно духовной цензуры был включен в проект устава о печати, составленный комиссией С. И. Урусова. Но проект не был утвержден.

* * *

В конце 60-х — 70-е годы широко развернулась деятельность революционно-народнических организаций. На

¹ См.: Материалы, собранные Особою комиссиею, учрежденною

2 ноября 1869 г. для пересмотра действующих постановлений о цензуре и печати, ч. 3, отд. 1, с. 532.

² Протоколы Особого совещания для составления нового устава о печати. Спб., 1905, протокол № 23, с. 1—2.

³ Арсеньев К. К Законодательство о печати. Спб., 1903, с. 78.

родники издали и распространили огромное количество агитационной литературы. В связи с жестокими цензурными условиями она издавалась и распространялась нелегально, но, несмотря на это, читалась, производила революционизирующее воздействие на население.и оказывала влияние на подцензурную печать. В связи с таким положением царское правительство прекратило разговоры о составлении цензурных уставов, а вступило на путь административной расправы с печатью.

Уже в 1871 г. Государственный совет заслушал доклад министра внутренних дел об изменении и дополнении действующих узаконений о печати, в котором указывалось на «неоднократные случаи» издания бесцензурных сочинений, «наполненных самыми опасными лжеучениями, стремящихся ниспровергнуть св. истины религии, извратить понятие о нравственности и поколебать коренные основы государственного и общественного порядка»¹. На основании этого доклада в 1872 г. судебный порядок уничтожения книг, признанных вредными, был заменен административным порядком запрещения их через Комитет министров.

Через 10 лет, в 1882 г., были изданы временные правила о печати, утвердившие Высшую комиссию по делам печати, в которую вошли министры внутренних дел, юстиции и просвещения и обер-прокурор Синода. Эта комиссия получила право самостоятельно прекращать любое подцензурное или бесцензурное издание, если она это признает необходимым ². Началась долгая эпоха разгула реакции, во главе которой стоял обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев.

Деспотизм в целях самозащиты обрушил на печать и литературу всю имеющуюся в его распоряжении силу власти. Как писал С. М. Степняк-Кравчинский, перефразируя известное выражение Мильтона «свобода печати — главный залог свободы страны»: «...закабаление печати — главная гарантия деспотизма. Деспотические правительства это знают. Нет ни одной области человеческой деятельности, к которой самодержавны относились бы с такой подозрительностью, как к прессе... Вот почему поло

¹ Арсеньев К. К. Законодательство о печати, с. 86—87.

² ЦГИАЛ, ф. 776, on. 1, ед. хр. 18, 1882 г., л. 30—30 об.

жение печати служит наилучшим мерилом силы деспотизма» 1.

В годы реакции влияние духовенства на литературу усилилось. Огромную роль сыграла личность самого К. П. Победоносцева. Свою крепостническую политику он проводил и в отношении печати. Он следил за деятельностью Главного управления по делам печати, постоянно давал советы, распоряжения, инструкции. В поле его зрения находилась вся периодическая печать, к которой он питал отвращение, газеты называл «общественной язвой» ² и закрывал все, что вызывало в нем хоть малейшее недовольство.

В письмах к министру внутренних дел Толстому он требовал обратить особое внимание на газеты «Курьер» и «Русская мысль», которые, по его мнению, «даже между множеством других изданий... выдаются своим ужасным направлением». В «Курьере» изо дня в день... проводятся самые разрушительные мысли и внушения: учение социализма, ненависть к владеющим классам, к капиталистам, возбуждение рабочих и служащих против хозяев. «Курьер» с наглостью выставляет свое безверие и ругается надо всем священным; намеренно позорит церковь, ежедневно собирая самые гнусные сплетни и клеветы... нельзя терпеть такой вредный орган печати, и на нем всего приличнее показать пример для других. Нужно это и для того, чтобы показать, что правительство не боится газет и недаром издало новый закон, который ныне уподобляют уже китайским солдатам, надевающим страшные маски, дабы без боя пугать неприятелей»³. К. П. Победоносцев имеет в виду закон 1882 г.— временные правила о печати,— учредивший Высшую комиссию о печати. Будучи членом этой комиссии, Победоносцев лично участвовал в закрытии многих демократических органов печати, в том числе и журнала «Отечественные записки».

В 80—90-е годы XIX в. цензурные учреждения, светские и духовные, по-прежнему неотступно преследовали сочинения, излагавшие материалистические теории. Особенно строго следили они за тем, чтобы в русскую литее

¹ Степняк-Кравчинский С. М. Россия под властью царей. М., 1965, с. 310, 311.

² ЦГИАЛ, ф. 797, оп. 94, ед. хр. 245, л. 2,

³ ГБЛ, ф. 230, п. 10802, ед. хр. 5, л. 33.

ратуру не проникли книги, воскрешающие эпоху 60-х годов, деятельность журналов «Современник» и «Русское слово»; не допускали и мысли об издании сочинений Н. Г. Чернышевского или книг, содержащих оценку его философских взглядов.

В 1890 г. в С.-Петербургский цензурный комитет поступил на рассмотрение перевод книги Ибервега-Гейнце «История новой философии в сжатом очерке». Переводчик Колубовский присоединил к ней статью о русской философии, включив разделы о Н. Г. Чернышевском, Д. И. Писареве, М. А. Антоновиче, Н. К. Михайловском и о распространении материалистических идей в России (с указанием библиографии изданий сочинений Дарвина и о Дарвине — русских ученых-материалистов, в том числе И. М. Сеченова, К. А. Тимирязева и других). Цензура полностью выбросила раздел о русских материалистах и о распространении дарвинизма в России. Из книги был исключен также раздел о борьбе российского духовенства с материализмом вместе с приложенным списком сочинений, написанных духовными лицами против материализма 1.

В отчете К. П. Победоносцеву о решении цензурного комитета по книге Ибервега-Гейнце начальник Главного управления по делам печати писал: «Ни Штрауса и ничего другого мы не тронули в книге Ибервега... Но переводчик... присоединил к нему отдел о русской философии (уже от себя), включив сюда и Чернышевского и Петра Лаврова... и Михайловского, всю эту честную компанию, развращавшую когда-то молодежь своими писаниями в «Отечественных записках» и «Современнике». Это, изволите ли видеть,— философы, будто создавшие что-то для науки!» ²

Через три года тот же цензурный комитет предложил исключить из книги Е. А. Соловьева «Д. И. Писарев — его жизнь и литературная деятельность» те места, «где помещены: восторженная характеристика пробуждения мысли 60-х годов, горячность учащегося юношества, значение тогдашних деятелей литературы, значение «вольницы» в исторической жизни России, воспоминание о значении журналов «Современник» и «Русское слово» и об аресте

¹ ЦГИАЛ, ф. 777, оп. 4, ед. хр. 136, 1890 г., л. 9 об.

² ГБЛ, ф. 230, п. 10802, ед. хр. 29, л. 19.

Чернышевского», а также абзац о свободе личности¹.

К концу XIX в. теория эволюционного развития Ч. Дарвина была подтверждена множеством новых исследований и получила широкое распространение, приобретя огромное число последователей в науке. Даже церковь вынуждена была признать этот факт. «Дарвин,— писал священник С. Левитский,—теперь пользуется широким правом гражданства как в науке, так и в ходячем образе мыслей. Принципы эволюционной теории фигурируют постоянно и в научных трактатах, и в публицистике, и в беллетристике, и в обыденных разговорах» ². В таких условиях церковь меняет тактику в отношении дарвинизма и его последователей. Не имея возможности запретить работы Ч. Дарвина, она пытается скомпрометировать это учение в глазах общественного мнения, публикуя серию клеветнических статей. Цензура беспрепятственно пропускает эти статьи, а опровержения на них оставляет в своих архивах. Так, в «Вестнике Европы» за 1891 г. печатались статьи Спасовича «Новые направления в науке уголовного права», где Дарвин «обвинялся в обнародовании теории, противоречащей христианству и противодействующей развитию в человеческом обществе гуманных идей» ³. Больше того, Спасович обвиняет Дарвина в том, что его учение «возводит в закон природы борьбу за существование и внушает всякому существу слабейшему: умри и пропадай»; ставит рост преступности и милитаризма в прямую зависимость от распространения учения Дарвина.

В защиту дарвинизма выступил Н. А. Полетаев, написавший статью, разоблачающую измышления искателя причин войн и преступности. Полетаев указывает, что нужно искать причины всему этому не в теории Дарвина, а в язвах капиталистического общества; он обращает внимание на голодных рабочих, разоряющихся крестьян, безработных; на жестокость помещиков и фабрикантов. Статья, конечно, не увидела света, рукопись ее осталась в архиве⁴.

¹ ЦГИАЛ, ф. 777, оп. 4, ед. хр. 137, 1893 г, л. 24 об.

² Харахоркин Л. Р. Русское православие против науки в прошлом и настоящем.— Ежегодник Музея истории религии и атеизма. М.— Л., 1960, т. 4, с. 32.

³ ЦГИАЛ, ф. 777, оп. 4, ед. хр, 44, 1893 г., л. 2.

⁴ Там же, л. 2 и др.

Церковные круги не допускали к распространению и сочинения крупнейшего немецкого ученого-естествоиспытателя, последователя Дарвина Эрнста Геккеля, который выступал в своих трудах с критикой идеализма и разоблачением поповщины. Духовенство называло Геккеля «антихристом по вопросам христианской этики». Все сочинения ученого, начиная_с 70-х годов XIX в. и вплоть до революции, запрещались и уничтожались. Два тиража наиболее известного сочинения Геккеля — «Мировые загадки» — были сожжены в 1902 и 1906 гг.¹

В 1903 г. в Париже на французском языке вышла книга крупнейшего русского ученого И. И. Мечникова «Этюды о природе человека». Почти одновременно с парижским изданием на рассмотрение цензуры поступил русский перевод книги (с купюрами самого И. И. Мечникова, учитывавшего цензурный режим России) для публикации в журнале «Научное слово». Цензура запретила его, ссылаясь на то, что автор доказывает несостоятельность и праздность религиозных теорий, отвергает загробную жизнь и бессмертие души. Под давлением общественности (поступило 100 заявок на эту книгу сразу же после выхода ее в Париже) цензура разрешила издание книги на русском языке, сделав дополнительные купюры и изменения. Только после такой «правки» русского перевода цензура разрешила и распространение этой книги в России на французском языке, надеясь, что при наличии русского текста мало кто будет в нее заглядывать, а еще реже сравнивать².

Как и прежде, под запретом находились сочинения великих французских просветителей. С 1868 по 1898 г. последовательно не только запрещались, но и уничтожались тиражи сочинений Вольтера, Д. Дидро, П. Гольбаха, К. Гельвеция. В 1896 г. цензор в объяснительной записке о запрещении «Вавилонской принцессы» Вольтера писал: «Сочинения Вольтера, по всеобщему признанию, сделали свое дело во Франции в XVIII веке; они были оДною из причин, подготовивших революцию и давших ей антирелигиозный характер. У нас они должны оказывать

¹ См.: Грекулов Е. Ф. Православная церковь — враг просвещения. М„ 1962, с. 170—172.

² См.: Преследование царской цензурой книги И. И. Мечникова «Этюды о природе человека». Публикация Я.М. Притыкина,— Ежегодник Музея истории религии и атеизма, т, 4, с. 287—289,

то же влияние; только круг их влияния у нас теснее; он ограничится почти исключительно пресловутою интеллигенцией). Но желательно, чтобы и интеллигенция не подвергалась опасным влияниям. Как ни мало достойна она уважения, но ее роль в общей народной и государственной жизни, без сомнения, очень велика. И как революционного духа, так и антирелигиозности в среде интеллигенции и до сих пор было довольно. Едва ли есть надобность усиливать то и другое» ¹.

Цензурному преследованию подвергались сочинения великого русского писателя Л. Н. Толстого. Специальным циркуляром министерства внутренних дел от 20 августа 1887 г. «было предложено цензурным комитетам и отдельным цензорам по внутренней цензуре не допускать печатания и выпуска в свет никаких рассказов гр. Л. Толстого без предварительного представления их на окончательное решение Главного управления по делам печати» ². В 1893 г. Главное управление по делам печати разослало цензорам список запрещенных произведений Толстого, включающий 19 названий. За литературной и общественной деятельностью Л, Н. Толстого следил лично обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев. Решение Синода об отлучении от церкви Л. Н. Толстого (1901 г.) запрещалось обсуждать в печати, «в то время как на него сыпалась печатная брань и прямые проклятия», запрещалось говорить даже о 50-летнем литературном юбилеё великого писателя ³.

В конце 80 — начале 900-х годов по религиозным мотивам еще запрещались сочинения В. Гюго, Н. Лескова, Г, Флобера, А, Серафимовича и многих других. По списку изданий, запрещенных к обращению в 1896—1899 гг., из 158 названий книг 21 (или 13,3%) не пропущено Цензурой по религиозным мотивам 4.

* * *

Мрачные годы правления всесильного обер-прокурора Победоносцева были вместе с тем временем проникнове-

¹ ЦГИАЛ, ф. 777, оп. 4, ед. хр. 149, 1896 г., л. 2 об.—3,

² Там же, ед. хр. 78, ч. III, л. 179.

³ Протоколы Особого совещания для составления нового устава О печати, протокол от 1 марта 1905 г., с. 8,

⁴ ЦГИАЛ, ф. 777, оп. 4, ед. хр. 81, 1891 г., л. 17; оп. 5, ед. хр, 253, 1899 г.» Добровольский Л. M. Запрещенная книга в России 1825—1904 гг., М., 1962.

ния и широкого распространения марксизма в России. Именно в эти годы русский читатель познакомился с работами К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина и Г. В. Плеханова. Царизм, церковь, а вместе с ними и цензура не сразу сумели оценить значение марксистской литературы для России. Первые переводы работ К. Маркса и Ф. Энгельса (в том числе и первый том «Капитала») были пропущены цензурой на том основании, что идеи, высказанные в них, относятся лишь к капиталистическим странам Запада и неприменимы к России; работы же русских марксистов критиковали народников, чьи сочинения подвергались жестоким гонениям, и на этом основании проходили цензуру тоже беспрепятственно. Правда, царские чиновники вскоре опомнились, и начиная с 80-х годов XIX в. сочинения К. Маркса и Ф. Энгельса оказались под запретом

Книги русских марксистов подверглись преследованиям несколько позже. Так, книга Бельтова Н. (Г. В. Плеханова) «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» еще в 1895 г. прошла цензуру и была запрещена лишь для распространения в публичных библиотеках ². Объяснение такому явлению дал В. И. Ленин.

«В стране самодержавной, с полном порабощением печати, в эпоху отчаянной политической реакции, преследовавшей самомалейшие ростки политического недовольства и протеста,— внезапно пробивает себе дорогу в подцензурную литературу теория революционного марксизма, излагаемая эзоповским, но для всех «интересующихся» понятным языком. Правительство привыкло считать опасной только теорию (революционного) народовольчества, не замечая, как водится, ее внутренней эволюции, радуясь всякой направленной против нее критике. Пока правительство спохватилось, пока тяжеловесная армия цензоров и жандармов разыскала нового врага и обрушилась на него,— до тех пор прошло немало (на наш русский счет) времени. А в это время выходили одна за другой марксистские книги, открывались марксистские журналы и газеты...» ³

Но как только правительство поняло, какая сила

¹ См.: Грекулов Е. Ф. Православная церковь — враг просвещен ния, с. 172—175.

² ЦГИАЛ, ф. 777, оп. 4, ед. хр. 78, ч. IV, 1897 г., л, 75.

³ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 6, с. 15.

таится в этих сочинениях, волна цензурных репрессий обрушилась на них. Работы К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина и другие запрещались, как книги, распространяющие социализм, атеизм, материализм. Вся марксистская литература была загнана в подполье. «Русский абсолютизм и русская реакция,— писал В. И. Ленин,— не были бы абсолютизмом и реакцией, если бы при существовании их можно было целиком, точно и полно излагать марксизм, договаривая до конца его выводы!»¹

Первая буржуазно-демократическая революция в России 1905—1907 гг. внесла изменения в цензурную политику правительства. Одним из лозунгов революции был лозунг о свободе печати. Насколько остро стоял этот вопрос накануне революции, можно судить хотя бы по тому факту, что в 1890 г. последовало специальное распоряжение правительства, «строжайше» запрещающее во избежание конфликтов где-нибудь упоминать «о предстоящем двадцатипятилетии закона о печати» (Закон 6 апреля 1865 г.). В годы, предшествующие революции, был разработан новый проект устава о цензуре и печати и учреждено Особое совещание под председательством члена Государственного совета Кобеко для обсуждения и утверждения устава. Работа совещания была сметена революцией. Манифест 17 октября вынужден был среди других свобод объявить и о свободе печати. Дальнейшее развитие революции вырвало у царизма ряд указов о цензуре и печати.

Указом 24 ноября 1905 г. отменялась «предварительная как общая, так и духовная цензура для повременных изданий, выходящих в городах империи», а указ 26 апреля 1906 г. отменял светскую и духовную цензуру и для неповременных изданий.

В годы революции появилась большая литература по вопросу об отношении различных партий к религии и церкви. Много появилось в это время и марксистских работ. В декабре 1905 г. в легальной большевистской газете «Новая жизнь» была опубликована статья В. И. Ленина «Социализм и религия», теоретически разработавшая вопрос об отношении Коммунистической партии к рели

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 1, с. 339—340.

гии и церкви, Довольно активную антирелигиозную агитацию проводили большевики через свои газеты, а также в листовках, прокламациях, воззваниях, но вместе с тем вопросы антирелигиозной пропаганды не выдвигались на первый план.

Несмотря на объявленную свободу печати, царская цензура и духовенство даже в революционные годы возбудили ряд судебных процессов против книг, издаваемых большевиками.

В 1905—1906 гг. в России вышли из печати работы П. Лафарга о религии: «Миф о непорочном зачатии», «Происхождение религии», «Причины религиозности буржуазии», брошюры «Христианская благотворительность», «Право на лень», «Вера в бога», «Миф об Адаме и Еве», Все они подверглись судебным преследованиям, а некоторые даже по нескольку раз, часть работ была уничтожена.

Наступившая после разгрома революции реакция поспешила расправиться и с печатью. В эти годы подвергались преследованию и уничтожению те сочинения, которые вышли в революционное время. В 1913 г. С.-Петербургский комитет возбудил уголовное преследование против издателя В. Яковенко за выпущенное им в 1905 г, «Письмо Белинского к Гоголю», перепечатанное из «Полярной звезды» (1855 г.). В заключении комитета говорилось: «...выражения, допущенные автором письма к Гоголю по отношению к православной церкви, с одной стороны, и к существующему у нас самодержавию — с другой, являются как поношением церкви православной, так и оказанием дерзостного неуважения к верховной власти и порицанием установленного основными законами образа правления». На книгу налагался арест¹. За один год (1908) было сожжено два тиража книги А. Бебеля «Христианство и социализм» и Л. Бюхнера «Бог и наука». В список запрещенных книг, составленный на 1914 г., вошли 14 произведений В. И. Ленина.

В 1912 г. против газеты «Правда» было возбуждено 24 судебных преследования. В 1913 г. приостановлено издание 23 газет, из них 13 в Петербурге и среди них «Правда» ².

Несмотря на правительственные репрессии, нелегальная и легальная большевистская литература все шире

¹ ЦГИАЛ, ф, 776, оп. 10, ед. хр. 1182, л. 4,

² Там же, ф, 777, оп. 10 и 11.

распространялась среди рабочих и крестьянских масс, завоевывала у них популярность. В. И. Ленин писал в те годы: «И не новость в самодержавной России, что нелегальная печать проламывала цензурные запоры и заставляла открыто говорить о себе легальные и консервативные органы. Так было и в 70-х и даже в 50-х годах. А во сколько раз шире и глубже теперь те народные слои, которые готовы читать нелегальную печать и учиться по ней, «как жить и как умереть»...» ¹

Учитывая влияние социал-демократической литературы, правительство тратит огромные средства на создание специальной литературы для народа. Оно считает «в высшей степени полезным распространять среди простого народа особые бесплатные печатные листки», в которых давалась бы оценка событий с точки зрения самодержавия и «которые составляли бы необходимый противовес революционным прокламациям»².

До 1906 г. все почти средства на издание такого рода литературы отпускались ведомством православного исповедания. Оно, по заявлению С. Ю. Витте, в годы революции принимало особенно живое участие в издательской деятельности³.

К началу XX в. духовенство не только субсидировало издание книг, оно было главным распространителем дешевых изданий, которые должны были «служить к укреплению в народе религиозных и верноподданнических чувств»⁴. Духовенство исполняло роль и главного цензора, так как пользовалось исключительным правом одобрять руководства и книги для народных училищ и для чтения народного вообще. Это была самая строгая и самая придирчивая цензура. Она запрещала даже то, что считала возможным пропустить обычная цензура. Так, в заключении на рассказ Засодимского «Джордано Бруно» читаем: «Названный рассказ подходит под категорию народных изданий. Ввиду этого цензор не находит возможным дозволить к печати эту брошюру, так как основная мысль книги — борьба свободной мысли с церковным авторитетом и конечное торжество мысли» ⁵»

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 6, с. 89.

² ЦГИАЛ, ф. 776, on. 1, ед. хр. 38, 1905 г., л. 6.

³ Красный архив, 1941, т. 2 (105), с. 149.

⁴ ЦГЙЙЛ, ф. 776, on. 1, ед. хр. 14, л. 48.

⁶ Там же, ф. 777, оп. 5, ед. хр. 211, 1901 г., л. 1.

В годы реакции духовенство по-прежнему оставалось главной опорой правительства в борьбе с революционной литературой, только теперь оно получало значительные денежные субсидии от государства для организации издательской деятельности. Во время войны оно участвовало в работе Комитета народных изданий, созданного в 1914 г. при Главном управлении по делам печати. В одном только 1914 г. Совет министров отпустил для комитета 150 тыс. руб., предложив ему распространить свое влияние на армию и флот ¹. Но, несмотря ни на какие усилия со стороны правительства и церкви, влияние большевистской печати росло и в тылу, и на фронте.

Накануне революции царизм вновь пытается найти способ пресечь распространение в народе социал-демократической легальной и нелегальной печати. В декабре 1916 г. по указанию царя Синод собрал совещание для обсуждения вопроса «о современной печати с точки зрения моральной ценности как общего направления, так и отдельных произведений ее в связи с ее влиянием на общество и народ».

В протоколе совещания говорится: «Более, чем десятилетний опыт применения нового порядка надзора за печатью показал, однако, что этот надзор бессилен удержать печать на высоте должного понимания ею своего назначения».

Совещание Синода вынуждено было признать широкое распространение в народе нелегальной социал-демократической и особенно большевистской литературы и определяющее влияние ее на народные массы. Поэтому совещание предложило разработать способы, благодаря которым могут быть устранены «указанные нежелательные и даже угрожающие явления в области печатного слова». Совещание Синода образовало с этой целью особое совещание во главе с митрополитом киевским, а членами назначило архиепископов новгородского и черниговского и заведующего придворным духовенством протопресвитера А. А. Дернова².

Но Особому совещанию не суждено было приступить к выполнению наказа царя и Синода. Победившая революция упразднила самодержавие и положила конец духовной цензуре.

¹ ЦГИАЛ, ф. 776, on. 1; ед. хр. 40/46, 1912—1917 гг., л. 39—40.

² Там же, ф. 796, оп. 445, ед. хр. 394, л. 78—79 об.

Землевладение русской православной церкви и ее хозяйственно-экономическая деятельность (XI — начало XX в.)

Русская православная церковь на всем протяжении своего существования в дооктябрьский период была крупнейшим землевладельцем, а в период феодализма (до 1764 г.) — и крупнейшим владельцем сначала зависимых, а потом крепостных крестьян. Это была мощная организация. Громадные земельные и иные богатства обеспечивали ее экономическую независимость от правительства и позволяли играть определенную политическую роль. На вершине своего могущества, обладая землей и крестьянами, церковь представляла собой как бы государство в государстве. Конечно, правящий класс не мог долго терпеть такое положение, ущемляющее его материальные интересы и политическую власть. Все земельные владения, населенные крепостными крестьянами, вместе с последними были отобраны у церкви в казну, церковное управление стало придатком государственного аппарата, но все же духовенство продолжало оставаться крупнейшим земельным собственником. И только Великая Октябрьская социалистическая революция окончательно и бесповоротно вырвала у церкви ее земельные владения и лишила ее политического влияния, отделив от государства и уравняв в правах со всеми другими существующими в нашем обществе религиозными организациями.

На принадлежавших ей землях церковь вела свое хозяйство силами монахов, зависимых людей и крепостных крестьян. Главным хозяйственным звеном в системе церковных учреждений были монастыри. Именно они сосредоточили у себя подавляющее большинство земельных владений и крепостных крестьян. Из их руководителей назначались высшие церковные иерархи: епископы, архиепископы, митрополиты, стоявшие во главе территориальных управлений (епархий, митрополий), называвшихся «кафедрами» или «домами», у которых были свои владения. Поскольку хозяйство в них вели тоже монахи, эти архиерейские дома могут быть приравнены к монастырям. Другими хозяйственными единицами были церкви; крупнейшие из них, соборы, по размерам своих владений не уступали мелким, а иногда и крупным монастырям, но общее количество земли и крепостных крестьян у церквей и архиерейских домов не шло ни в какое сравнение с монастырскими. Поэтому в центре нашего внимания будут прежде всего монастыри.

Они были разными. В период раннего и развитого феодализма были монастыри келлиотские и общежительные. В первых не велось общего хозяйства, поступавшие туда землевладельцы отдавали в виде вклада часть своей земли (или всю), но сохраняли право распоряжаться ею. Келлиотские монастыри составляли большинство до середины XIV в., когда начинается быстрое возникновение общежительных монастырей, имевших общее хозяйство и являвшихся настоящими феодальными землевладельцами-вотчинниками. Монастыри были мужскими и женскими, самостоятельными и приписными, то есть подчиненными другому монастырю. Наиболее крупные самостоятельные монастыри подчинялись непосредственно главе церкви — патриарху, а впоследствии — высшему органу управления церковью — Синоду (такие монастыри назывались «ставропигиальными», а крупнейшие — «лаврами»). Небольшие монастыри, возникшие в отдалении от городов, именовались «пустынями». Самыми мелкими монастырями были скиты, киновии, позднее появились женские общины; с течением времени они получали статус монастыря. Почти все они имели земельные владения, а многие до 1764 г.— крепостных крестьян и зависимых людей.

В развитии церковного землевладения отчетливо выделяются четыре периода: 1) от появления на Руси христианства до середины XIV в., 2) середина XIV — середина XVI в., 3) середина XVI в.— 1764 г. и 4) 1764—1917 гг.

В первом периоде церковное землевладение характеризуется относительно небольшими размерами и неустойчивостью, так как большинство монастырей находилось на келлиотском уставе, а известные нам из дошедших скудных источников княжеские пожалования были сравнительно невелики. Объясняется это тем, что хотя «принятие Русью христианства» датируется 988 г. (некоторые исследователи называют другую близкую дату), но, как известно, это условно. В действительности христианство распространялось постепенно и охватило большую часть территории Руси, вероятно, не ранее XII в. Соответственно и число основанных монастырей, а следовательно, и количество земли у них было невелико. Нашествие татаро-монголов и феодальные междоусобицы князей не способствовали образованию крупных земельных владений. Монастырской «колонизации» Севера, вопреки еще встречающемуся живучему представлению, как будет показано дальше, фактически не было.

Второй период отличается благоприятными для развития монастырского землевладения факторами. Установление татаро-монгольского ига и столетний период его господства не только не причинили существенного ущерба церкви в целом (конечно, при нашествии часть монастырей и церквей была разрушена), но и создали условия для ее укрепления и развития, для роста ее политического влияния: церковь была освобождена от дани за обязательство проповедовать народу покорность захватчикам; репрессиям со стороны татар она не подвергалась. В начале XIV в. руководство церкви сделало правильный выбор между феодалами в пользу московских князей: Москва одолела соперников, и одним из последствий этого было возвышение церкви. Оправившись от разрушений, вызванных татаро-монгольским нашествием, пополнив свою казну, укрепив свое политическое влияние, церковь могла более успешно, чем бояре и средние и мелкие землевладельцы, использовать общий экономический подъем, сменивший —благодаря крестьянскому труду— разорение. Энергичные и предприимчивые люди на Руси были всегда; жесткие рамки развивавшихся феодальных отношений выталкивали из привычной жизни неимущих младших сыновей бояр, дворян и купцов, понявших, что в сложившихся условиях именно в рядах черного духовенства, монахов, открывается возможность достичь экономической независимости, благосостояния и высокого положения в обществе. Они становятся организаторами монастырей нового типа, монастырей-вотчинников, центров складывавшихся крупных феодальных земельных владений ¹.

К началу третьего периода обстановка меняется. За два столетия духовные пастыри прибрали к рукам огромное количество земель. Правительство сформировавшегося Русского государства начинает испытывать недостаток в свободной земле, необходимой для раздачи дворянству, составлявшему тогда основное ядро армии, опору правительства в обуздании своевольных бояр. Дворянство и бояре с вожделением смотрели на земельные богатства духовенства. Через несколько лет после принятия Иваном IV царского титула его правительство ставит на церковном соборе 1551 г. вопрос о секуляризации земель духовенства. Вследствие сопротивления церкви это мероприятие осуществить не удалось, но этим событием открылся 200-летний период борьбы правительства за ограничение и ликвидацию церковного землевладения, завершившийся секуляризацией 1764 г. В этот период рост земельных владений духовенства значительно замедлился, хотя и не прекратился. Наивысших размеров они достигли во второй половине XVII в.

После секуляризации 1764 г., сопровождавшейся ликвидацией большого числа монастырей, церковь все-таки сохраняла немалое количество земель (потому что были отобраны в основном населенные имения), и оно продолжало увеличиваться. Основывались новые монастыри,

¹ См.: Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV—XVI вв. М., 1966, с. 74—75.

расширяли свои владения старые, и церковь продолжала оставаться крупнейшим землевладельцем страны.

История землевладения церкви не может еще считаться изученной. Имеющиеся работы дворянско-буржуазных и церковных историков удовлетворить нас не могут, хотя содержат ценный фактический материал; труды советских исследователей представляют собой лишь первый шаг в изучении этой обширной и сложной темы.

Достаточно сказать, что в литературе еще нет ответа на такие стержневые для данной темы вопросы, как: сколько было основано монастырей в России в целом и по периодам, где и как они размещались, сколько и где было земли у духовенства до и после секуляризации, как изменилось ее количество накануне Великой Октябрьской социалистической революции?

Настоящий очерк является попыткой осветить эти вопросы.

* * *

Монашество — особая форма «посвящения своей жизни» богу: аскетизм, то есть жертва земными сокровищами и радостями, удаление от суеты повседневного существования, вознесение молитв за себя и за других как основное занятие; в основе монашества лежит отшельничество. Поэтому вполне закономерно, что оно возникло на Руси вместе с принятием христианства. Появление последнего датируется IX в., и тогда же, по преданию, были основаны первые монастыри: Пустынно-Николаевский «на Угорском» в Киеве и Вознесенский в Менске (древнем Минске). В X в. упоминается Спасский, или Спасов Белый, в Киеве. После массового крещения киевлян (в конце X в.) в следующем, XI в., появилось уже 22 монастыря, что, несомненно, отражало успехи распространения христианства. Но что это были за монастыри?

Судя по летописным известиям, многие из них вовсе не соответствовали религиозным требованиям. «Много монастырей,— говорит летописец,— поставлено от царей и бояр на богатом иждивении, но не таковы эти монастыри, как те, которые поставлены слезами, постом, молитвою, бдением». Приводя эти слова летописца, С. М. Соловьев отмечает, что «эти монастыри не были такие, какие надобны были тогда для упрочения христианства, их монахи не были настоящими подвижниками» ¹.

Даты основания монастырей в IX—XIII вв. и их размещение показаны в табл. 1².

Как следовало ожидать, больше всего монастырей в XI столетии было основано в Киеве — девять, из них два женских. Среди мужских были сохранившиеся до наших дней Киево-Печерский и Выдубецкий. На Правобережье возникло еще четыре мужских монастыря: в Луцке, Владимире-Волынском и два сельских.

На Левобережье появилось тоже четыре мужских: в Чернигове (два), Переяславле и Новгороде-Северском.

Всего два монастыря были основаны в Новгороде: мужской Юрьев и женский Петропавловский.

Три мужских монастыря возникли в Северо-Восточной Руси: в Ростове (Авраамьев), Суздале и Торжке.

Больше всего, таким образом, христианизация охватила Киевскую землю — в ней было основано 17(2) монастырей ³. Но почему так мало их было в Новгороде и Северо-Восточной Руси?

Видимо, процесс христианизации шел там медленно. Это находит косвенное подтверждение в летописном рассказе о вооруженном сопротивлении новгородцев попытке их крещения в конце X в. По археологическим данным, как установил В. Л. Янин, «полную христианизацию Новгорода следует отнести, вероятно, к концу XIII века. До конца XIII века рядом с именем, полученным при крещении, существует мирское имя... В берестяных грамотах до конца XIII века христианские имена встречаются очень редко»⁴. С. М. Соловьев отмечал, что при Владимире (умер в 1015 г.) христианство распространялось преимущественно по узкой полосе, вдоль водного пути из Киева в Новгород, «к востоку же до Днепра, по Оке и верхней Волге, даже в самом Ростове, несмотря на то что пропо

¹ Соловьев С. М. История России с древнейших времен, кн. 1. М., 1959, с. 258 и след.

² Данные об основании и размещении монастырей в этой и следующих таблицах подсчитаны по справочнику: Зверинский В. В. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях Российской империи, т. 1—3. Спб., 1890—1897 и дополнены по кн.: Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV—XVI вв. М., 1966; Зыбковец В. Ф. Национализация монастырских имуществ в Советской России (1917—1924). М., 1975.

³ Здесь и далее в скобках приведено число женских монастырей.

⁴ Московские новости, 1987, 19 июля.

ведь доходила до этих мест, христианство распространялось очень слабо... иноки Печерского монастыря будут проповедниками у вятичей и мери и будут мучениками там; летописец прямо говорит, что в его время вятичи сохраняли еще языческие обычаи» 1.

Даты основания первых монастырей — в IX и X вв.— могут быть и неточными, а сведения о них неполными. Так, по В. В. Зверинскому, первый монастырь в Киеве был основан, как уже говорилось, в IX в. и назывался «Пустынно-Николаевский на Угорском», у С. М. Соловьева же сообщается, что первый монастырь был построен первым киевским митрополитом Михаилом «на горе против холма Перунова»². Видимо, это один и тот же монастырь, но если его построил Михаил, то это произошло не в IX в., а в конце X в. Тут же С. М. Соловьев приводит «иностранное известие, что киевский митрополит встречал Святополка и Болеслава Храброго в монастыре св. Софии», о котором у В. В. Зверинского не упоминается (может быть, в этом «иностранном известии» монастырем назван Софийский собор, построенный в XI в.).

В XII в. было основано втрое больше монастырей, чем за предшествующий период — 71, в том числе 53 мужских и 18 женских (табл. 1).

В княжествах на Правобережье и Левобережье появилось 13(2) монастырей, все в городах—Киеве 7(2), Переяславле 4, Каневе и Галиче.

В Новгородско-Псковской земле возникло 23(9) монастыря.

В этом столетии новгородцы активно заселяют и осваивают Приладожье, где появились 2 мужских монастыря. Остальные — в городах: 17(7) в Новгороде, 3(2) в Пскове и один в Старой Руссе.

В Северо-Восточной Руси было основано 19(3) монастырей, в том числе 14 городских и 5 сельских. Больше всего их было во Владимире — 8(2), 2 в Переяславле-Залесском, по одному в Ростове, Суздале, Ярославле и Муроме (тут был женский).

На Севере, в Сухоно-Двинском районе, встретились миграционные потоки из Новгородской земли и Северо-Восточной Руси (Владимиро-Суздальской земли). Здесь

¹ Соловьев С. М. История России с древнейших времен, кн, 1,

² Там же, с. 258.

были основаны 2 мужских монастыря — в Вологде и Великом Устюге (известный впоследствии монастырь-вотчинник Троицко-Гледенский, рядом с городом).

Один женский монастырь возник в Рязанской земле (в Пронске), 8 мужских — в Смоленске, 5(3)—в Белоруссии: 4(3) в Полоцке и один мужской в Турове.

Таким образом, из 71(18) монастыря 64(18) было основано в городах и только 7 в сельской местности. Чем это объясняется?

В начале XII в. Киевская Русь распалась на ряд княжеств, которые были, по существу, вполне независимыми феодальными государствами. Процесс христианизации в их стольных городах зашел уже далеко; князья и бояре, состоятельные купцы, жизнь которых отнюдь не соответствовала христианским заповедям, основывали монастыри, стремясь замолить в них грехи. При этом богатые вкладчики не только получали «обслуживание специалистов» — монахов, но могли и сами провести остаток жизни в привычных условиях материального благополучия. Возросшее количество населения в городах обеспечило и рост численности монахов.

В XIII в. основание монастырей продолжалось и до, и после татаро-монгольского нашествия. К сожалению, многие монастыри датируются просто XIII в., так что неизвестно, к какой половине столетия относится их появление. Вероятнее все же, что они возникли после нашествия.

Вторжение татар нанесло огромный ущерб нашей стране. Были разрушены и сожжены многие города и села, погибли и были уведены в рабство тысячи работоспособных и знающих ремесла людей.

Но сколько было уничтожено монастырей? Из основанных в IX — первой половине XIII в., как указано в источниках, на Украине и в Северо-Восточной Руси были разрушены в 1155 г. половцами 2 монастыря (в Переяславле-южном) и 12(3) при нашествии Батыя. Кроме того, 13(2) монастырей, основанных там же в этот период, были ликвидированы неизвестно когда, но до царствования Екатерины II. Поскольку число разрушенных татарами монастырей явно занижено, а другие 13 монастырей позднее в источниках не упоминаются, будем считать, что они тоже были уничтожены при нашествии. Тогда общее количество разрушенных монастырей составит 25(5), в том числе 22(4) городских и 3(1) сельских, из них 10(4) в Киеве, 5 городских и один сельский на Правобережье Днепра, 2 городских и один сельский (женский) на Левобережье и 5 городских и один сельский в Северо-Восточной Руси.

Но и это число, вероятно, неполно, так как часть монастырей могла быть уничтожена, но в том же столетии восстановлена.

Посмотрим теперь, где основывались монастыри в XIII в. (табл. 1).

В Киеве, на Правобережье, возникло 9 монастырей, в том числе один в Киеве, по 2 в Луцке и Владимире-Волынском и 4 сельских. Все они были мужскими.

На Левобережье — 3(1), из них по одному мужскому в Чернигове и Путивле.

В Новгородско-Псковской земле— 10(2), из них 3(2) в Новгороде и 3 в Пскове.

В Смоленске — один мужской.

В Рязани и Брянске — по одному мужскому.

На Севере — 3, в том числе 2 в Великом Устюге и один в Вологодской земле, на Кубенском озере.

В Белоруссии — 5(1), из них 4(1) в городах: мужские в Полоцке, Бресте и Пинске и женский в Турове.

Больше всего было основано монастырей в Северо-Восточной Руси, куда после нашествия стало уходить население с опасного юга. Здесь возникло 25(4) монастырей: 6(4) в Суздале, 3 в Ростове, по 2 в Москве и Твери, по одному во Владимире, Костроме, Ярославле, Нижнем Новгороде, Переяславле-Залесском, Старице, Юрьеве и Волоколамске и еще 4 сельских в Тверской земле»

Исключив из общего числа основанных в IX—XIII вв. монастырей те из них, которые разрушены, и те, которые позднее XIII в. не упоминаются, получим общей количество монастырей, существовавших в конце XIII в.

Больше всего монастырей, как и следовало ожидать, находилось тогда в Северо-Восточной Руси — 33(7) городских и 8 сельских, всего 41 (7) монастырь.

На втором месте была Новгородско-Псковская земля—28(12) городских и 6 сельских, всего 34(12) монастыря.

Довольно много оказалось на Украине — 18 городских и 5 сельских, всего 23 монастыря, все мужские.

В остальных районах было гораздо меньше: 8(4) в Белоруссии (7 в городах), 6 в Смоленске и 5 на Севере (4 городских).

Всего в конце XIII в. насчитывалось 120(24) монастырей, из них 99(24) городских и 21 сельский. Отметим существенное преобладание городских монастырей— они составляли 83%. Чем это объяснить?

По-видимому, здесь сыграло роль распространение христианства сначала среди богатых и состоятельных людей, близких к князьям и живших вместе с ними в городах. Богатые купцы и ремесленники тоже жили в них. Конечно, и простые горожане принимали христианство скорее, чем сельские смерды.

Динамика основания и особенности распространения монастырей подтверждают, что дата крещения Руси — 988 г.— условна и обозначает только начало активных действий правящей верхушки Киевского государства по христианизации населения.

Прослеживая размещение монастырей по регионам, можно видеть, что распространение христианства, начавшись в Киевской земле, пошло затем в Новгородско-Псковскую и Смоленскую земли, в Белоруссию и потом в Северо-Восточную Русь. Нашествие татаро-монголов ускорило заселение Северо-Восточной Руси, и соответственно в ней возросло число монастырей.

Необходимо в связи с этим остановиться на вопросе так называемой «монастырской колонизации» Севера. Хотя еще А. А. Савич убедительно показал, а И. У. Будовниц не менее убедительно подтвердил, что говорить о ней не приходится, потому что монастыри основывались в уже заселенных местах и встречали сопротивление местных крестьян, понимавших, что это грозит им закабалением все же понятие «монастырская колонизация» продолжает появляться в печати. На территорию Севера славяне приходят в IX в., а к концу XII в. они уже заселяют ее вплоть-до Пермско-Вятской земли. По мнению некоторых исследователей, «монастырская колонизация» Севера наблюдается уже в XI—XIII вв.² Однако в XI в.

¹ См.: Савич А. А. Главнейшие моменты монастырской колонизации русского Севера в XIV—XVII вв.— Сборник Общества исторических, философских и социальных наук при Пермском университете. Пермь, 1929, вып. 3, с. 115; Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV—XVI вв., с. 357—358.

² См.: История северного крестьянства, Архангельск, 1984, т, 1, с. 45.

там монастырей еще не было, в XII в.— основано лишь 2 монастыря: в Вологде и Великом Устюге, в XIII в.— еще 3: 2 в Великом Устюге и один на Кубенском озере, недалеко от Вологды. О какой же «монастырской колонизации» можно тут говорить? Ее не было.

Монастыри в рассматриваемый период имели земельные владения, но сведения о них в источниках скудны и отрывочны. Так, уже в XI в. Киево-Печерский монастырь получил земли от князя Изяслава Ярославича; три волости (с крестьянами) — от Ярополка Изяславича; пять сел — от его дочери; села в Суздальской земле —от тамошнего епископа; новгородский Юрьев монастырь получил в XII в. погост Ляховичи «с землею, и с людьми, и с коньми, и лес, и борти, и ловища на Ловати», село Буйцы; Изяслав Мстиславич дал новгородскому Пантелеймонову монастырю в том же XII в. село Витославич с крестьянами и землями; другой новгородский же монастырь, Антониев, получил от своего основателя — Антония Римлянина купленную последним землю; Хутынский монастырь получил землю тоже от своего основателя — новгородского боярина ¹. «Не приходится сомневаться,— отмечал И. У. Будовниц,— что и другие крупные монастыри, о землевладении которых источники не сохранили нам прямых известий, по самой природе своей также обладали землями и зависимыми людьми, причем монастырское землевладение уже в этот ранний период обнаруживало тенденцию к непрерывному росту» ².

Но наряду с ними существовали и мелкие частные монастыри, владельцы которых могли ими распоряжаться и передавать их наследникам.

Монахи в таких монастырях не вели общего хозяйства, а вкладчики, пожелав уйти из монастыря, могли потребовать свой вклад обратно³.

С середины XIV в. начинается возникновение монастырей нового типа, которые основывались людьми, не имевшими земельных владений, но обладавшими энергией и предприимчивостью. Они добивались от великого

¹ См.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М , 1960, кн. 2, с. 65; Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV—XVI вв., с. 46.

² Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV—XVI вв., с. 47.

³ См. там же, с. 47—48,

князя пожалования земель, принимали пожертвования от соседей-феодалов «на помин души», закабаляли окрестных крестьян, скупали и выменивали земли, вели собственное хозяйство, торговали, занимались ростовщичеством и превращали монастыри в феодальные вотчины.

Этот процесс, отмеченный еще В. О. Ключевским, хорошо был изучен И. У. Будовницем, который убедительно показал, что он был связан с деятельностью митрополита Алексея и основателя Троице-Сергиева монастыря Сергия Радонежского. «Алексей,— отметил И. У. Будовниц,— вместе с великим князем Дмитрием Ивановичем повсюду насаждал общежитейные монастыри, на которые как митрополиту, так и великокняжеской власти было опираться удобнее, чем на мелкие монастыри старого типа, находившиеся в полном подчинении местных феодалов» ¹. Дело здесь, конечно, не столько в политической опоре — мелкие монастыри не могли иметь политического значения,— сколько в том, что появление монастырей-вотчинников означало материальное укрепление церкви в целом, превращение ее тоже в крупнейшего землевладельца, возможность поддержать великокняжескую власть деньгами, натуральными продуктами и войском, набранным из зависимых крестьян.

Земельные владения стремились приобрести не только монастыри, но и другие церковные организации: митрополичья, архиепископские и епископские кафедры (дома) и крупные церкви — соборы. «Митрополиты и епископы с древнейших времен получали от князей различные дотации и земельные владения... до середины XIV в. иерархи церкви были главными представителями несветского землевладения... монастыри с древнейших времен и приблизительно до середины XIV в. не имели крупных земельных владений и далеко уступали в этом отношении иерархам церкви. Со второй половины XIV в. монастыри начинают приобретать крупные владения и в дальнейшем, быстро обогащаясь, оставляют далеко за собой иерархов церкви» ². Основными способами приобретения земельных владений были пожалования великокняжеской, а впоследствии царской власти, дарения (вклады)

¹ Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV—XVI вв., с. 90.

² Веселовский С. Б. Феодальное землевладение в Северо-Восточной Руси. М,—Л., 1947, т. 1, с. 329—330,

светских феодалов, захват земель у оставшихся еще свободными крестьян и их закабаление, а позднее главным образом покупка земель у средних и мелких феодалов.

К сожалению, общие данные о величине землевладения церковных иерархов и монастырей имеются только с XVII в., и то весьма приблизительные. До этого времени о формировании церковного землевладения можно составить некоторое представление только по числу монастырей.

В. О. Ключевский полагал (и И. У. Будовниц с ним согласился), что все монастыри, основанные вне городов и их ближайшей округи, были землевладельцами Это логично: поскольку монастырь основывался в отдалении от города, он должен был иметь свое хозяйство, то есть владеть землей. Но были, конечно, и монастыри-землевладельцы, основанные в городах.

Рассмотрим процесс основания монастырей в XIV— XVI вв. на территории великорусских княжеств, поскольку именно эти княжества составили в XVI в. единое Русское государство, и на присоединенных землях Приуралья и Поволжья (табл. 2).

В XIV в. началось возвышение Московского княжества и объединение под его властью Русской земли. Политическая ловкость московских князей позволяет избегать татарских вторжений; митрополит всея Руси избирает Москву своей резиденцией; в относительно спокойных условиях развивается феодальное хозяйство, увеличивается население, успешно осваивающее свою государственную территорию. Неудивительно поэтому, что именно в этом центральном районе (впоследствии получившем название Центрально-Промышленного) появляется наибольшее количество новых обителей: 51(10) городской и 29(1) сельских монастырей.

На западе страны, в Новгородско-Псковской земле (будущем Озерном районе) их было основано гораздо меньше: 26(6) городских и 8 сельских, всего 34(6) монастыря.

Еще меньше возникло на севере — 4(1) городских и 17(1) сельских, всего 21(2), и на юге, в будущем Цент-

¹ См : Ключевский В. О. Курс русской истории, ч. 2.—Соч. М., 1957, т. 2, с. 247, 251; Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV—XVI вв., с, 357—358.

рально-Черноземном районе,— один городской и 4(1) сельских, всего 5(1) монастырей.

По-прежнему в относительно густо населенных Центральном и Озерном районах в городах основывалось намного больше монастырей, чем в сельской местности, на севере же, где крестьянство интенсивно осваивало землю, а городов было меньше, сельские монастыри преобладали. Совсем не появилось новых монастырей в Смоленской земле (Западном районе).

Всего в XIV в. было основано 82(17) городских и 58 (3) сельских, а вместе— 140(20) монастырей.

Победа на поле Куликовом, несмотря на последовавшее вторжение Тохтамыша и разорение Москвы, существенно укрепила положение московских князей. В развернувшихся в XV в. феодальных войнах они одерживают верх над соперниками; Золотая Орда, раздираемая междоусобицами, слабеет. Продолжается освоение территории русских княжеств увеличивающимся населением, а вслед за крестьянами идут монахи: в XV в. в Центральном районе основаны 51(10) городской и 49(5) сельских, всего 100(15), монастырей, в Озерном — 24(9) городских и 49(2) сельских, всего 73(11) монастыря, на севере —6(1) городских и 19(1) сельских, всего 25(2) монастырей, в Смоленской земле —2 мужских, в Черноземном районе —3 городских и 2 сельских, всего 5 монастырей.

В отличие от XIV в., когда, как уже было сказано, появилось значительно больше городских монастырей — 82 против 58 сельских, в XV в. было основано почти столько же городских — 85(20), но гораздо больше сельских—120(8), а всего —205(28) монастырей. Рост числа сельских монастырей, несомненно, отражает успехи внутреннего крестьянского освоения территории страны.

Свержение татарского ига, объединение княжеств в единое государство способствовало укреплению церкви как феодальной организации. В сложившемся Русском государстве она сразу стала крупнейшим землевладельцем. Попытка отнять у нее земли, которую предприняло правительство в середине XVI в., окончилась неудачей— царское самодержавие еще нуждалось в поддержке церкви и не пошло на открытый конфликт в сложной обстановке борьбы с потомками удельных князей и крупными землевладельцами-боярами, стремившимися ограничить власть царя. Строительство монастырей и, само собой разумеется, расширение земельных владений церкви продолжалось в возрастающем темпе вплоть до 1580 г., когда окрепшее самодержавие и алчущие расширения своих владений боярство и дворянство все же добились от церковников согласия на запрещение монастырям приобретать земли от служилых людей. Но монастыри, как и раньше, расширяли свои владения, получая от правительства свободные земли и призывая на них крестьян на льготных условиях. По истечении срока льгот крестьяне оказывались в крепостной зависимости от монастырей.

В XVI в. в Центральном районе было основано 77(22) городских и 97(5) сельских, итого 174(27) монастыря, в Озерном — 32(8) городских и 63(3) сельских, итого 95(11), в Западном (Смоленской земле)—3(1) городских и 6 сельских, итого 9(1), в Северном районе — 7(1) городских и 63(3) сельских, итого 70(4), а всего в этих четырех районах—119(32) городских, 229(11) сельских, итого 348(43), монастырей. Как и в XV в., количество новых сельских монастырей существенно превышает число городских.

С переселением крестьян в присоединенные Среднее и Нижнее Поволжье и Южное Приуралье, а также в уже ранее заселявшееся Северное Приуралье там возникают и монастыри: в Среднем Поволжье — 18(4) городских, 3(1) сельских, итого 21(5), в Северном Приуралье— 4 городских, 6 сельских, итого 10 и в Южном Приуралье и Нижнем Поволжье (в городах Уфе и Астрахани)— 4(1) городских монастыря, а вместе с Черноземным районом (по 13(1) в городах и селах) всего в этих пяти районах появилось 39(6) городских, 22(2) сельских, итого 61(8) монастырь.

Всего в XVI в. возникло 158(38) городских и 251(13) сельских, итого 409(51) монастырей.

Таким образом, за три столетия, с XIV по XVI в., было основано 325(75) городских, 429(24) сельских, а всего 754 монастыря, в том числе 655 мужских и 99 женских.

Часть монастырей была упразднена по разным причинам. Наличное количество составляло (с учетом основанных ранее XIV в.) в XIV в. 155(37) городских, 72(3) сельских, всего 227(40), в XV в.—230(58) городских, 184(11) сельских, итого 414(69) и в XVI в.— 369(92) городских, 402(22) сельских, итого 771(114) монастырь.

Как видим, если в XV в. количество монастырей увеличилось по сравнению с XIV в. на 200, то в XVI в. по сравнению с XV в.—уже более чем на 350 монастырей.

Конечно, не все они владели землей (кроме той, на которой были построены). Но хотя в источниках нет сводных данных ни в делом по стране, ни по одному какому-либо монастырю, не может быть сомнения в том, что у многих были владения и зависимые крестьяне, а ряд монастырей имел крупные вотчины. Мы уже говорили о том, что некоторые монастыри получали земли еще в XII в. Обратившись к данным по XVII в., можно выделить крупные—по понятиям тогдашних чиновников— монастыри, имевшие свыше ста дворов крепостных крестьян, то есть около 700 человек обоего пола. Понятно, что такие владения обычно приобретались постепенно на протяжении долгого времени (конечно, иногда монастыри получали крупные пожалования от царей, членов царской семьи или бояр, но это все же было не так уж часто). Так вот, в XIV в. таких монастырей было основано в Центрально-промышленном районе 22(4) городских, 6 сельских, итого 28(4), в других районах 3(1) городских и 8 сельских, итого 11(1), всего 39(5), из них 8 монастырей имели в конце XVII в. свыше 2 тыс. дворов (свыше 14 тыс. крепостных крестьян). Это были монастыри Кириллов Белозерский (более 5 тыс. дворов), Ипатьев и Чудов (более 3 тыс. дворов каждый), Спасо-Евфимьев и Покровский женский суздальские, Симонов и Вознесенский женский московские и Борисоглебский ростовский «на Устье» (более 2 тыс. дворов каждый).

В XV в. возникло 32(4) таких монастыря, из них 17(4) в Центрально-промышленном районе, среди них Новоспасский московский и Троицкий калязинский (более 2 тыс. крепостных дворов каждый), Иосифов волоцкий, Пафнутъев боровекий и Печерский псковский (более 1 тыс. дворов), а также Соловецкий и вологодские Павлов обнорский и Корнильев комельский.

В XVI в. таких монастырей было основано 39(5), в том числе 18(3) в Центрально-промышленном районе, среди них Новодевичий московский (более 2 тыс. дворов) и Богородицкий свияжский (более 1 тыс.).

Если же учесть, что монастыри, имевшие в конце XVII в. более ста дворов, основывались начиная с XI в (в этом столетии, например, возник новгородский Юрьев монастырь, имевший в XVII в. более 600 дворов), то общее их число составит в XIV в. 71 (9), в XV в.— 103(13) и в XVI в.—144(18) монастыря. А ведь и среди монастырей, имевших в конце XVII в. менее ста дворов крепостных крестьян, вероятно, были и такие, у которых земельные владения сформировались (или появились) ранее XVII в.

Именно в этот период складывались и владения архиереев. Наибольшая вотчина была у митрополита всея Руси, ставшая патриаршей в конце XVI в., после учреждения патриаршества на Руси. Изучавший ее историю С Б. Веселовский отметил, что «истинным организатором митрополичьего двора и земельных владений митрополичьего дома был... Алексей» При нем митрополичья кафедра окончательно обосновалась в Москве, а ее земельные владения были значительно увеличены.

Образованию крупных вотчин способствовали привилегии, которые архиереи и игумены получали от великих князей. «Привилегированность митрополичьих и монастырских земель,— указывал С. Б. Веселовский,— выражалась не столько в свободе от тех или иных налогов и повинностей, сколько в том, что во владениях этих учреждений, сравнительно более крупных, крестьяне были лучше защищены от притеснения княжеской администрации и ст обид со стороны посторонних людей, чем в мелких поместьях и вотчинах. Затем эти учреждения, располагая большими средствами, имели возможность привлекать к себе крестьян ссудами и различными льготами» ².

В качестве примера формирования крупной монастырской вотчины приведем данные по истории московского Симонова монастыря³.

¹ Веселовский С. Б. Феодальное землевладение в Северо-Восточной Руси, т. 1, с. 334.

² Там же, с. 400—401.

³ См.: Ивина Л. И. Крупная вотчина Северо-Восточной Руси конца XIV —первой половины XVI в. Л., 1979.

Этот монастырь возник около 1370 г. вблизи Москвы. С самого начала он был общежитийным, и его монахи вели хозяйство собственными силами. Но монастырь был основан племянником Сергия Радонежского, близкого к великому князю и митрополиту Алексею, и, видимо, очень быстро стал получать земельные владения. На первых порах это были промысловые угодья.

В первой половине XV в., особенно во время феодальной войны 1425—1453 гг., монастырь сильно увеличил свои владения за счет великокняжеских пожалований и вкладов постриженников и «на помин души». В результате войны и сопутствовавших ей голода и эпидемий запустело немало крестьянских участков. Монастырь воспользовался этим и захватил 13 пустошей, 2 селища, 3 земельных участка, луг, пашню. Всего же за это время он приобрел около 50 сел, селец и деревень, 5 селищ, 43 пустоши, соляную варницу, 5 крестьянских участков и другие угодья. Его владения оказались в 11 уездах; в Москве он имел двор и каменную церковь. У него скопились большие средства, и он начал строительство каменных зданий монастыря и стен.

Во второй половине XV в. вотчина продолжала расширяться, но теперь в основном за счет покупок, так как правительство стало стремиться ограничить монастырское землевладение путем запрета вкладов. Вследствие этого темп увеличения вотчины замедлился. Характерным для этого периода являлось большое количество споров о земле с государственными («черносошными») крестьянами; обычно они решались правительством в пользу монастыря.

В первой половине XVI в. рост вотчины продолжался по-прежнему главным образом путем покупок.

В целом в XIV—XVI вв. Симонов монастырь приобрел около 500 селений. В начале XVII в. его владения находились в 19 уездах, в них было около 8 тыс. десятин пашни, не считая лугов и лесов, что выдвинуло монастырь в крупные вотчинники.

Основание монастырей-вотчинников и пожалование им земель (даже без крестьян) вызывали сопротивление окрестного населения. Крестьяне прогоняли отшельников, основывавших монастыри. Это испытали Дмитрий прилуцкий, Стефан махрищский, Арсений комельский, Антоний сийский. Несколько раз пытались поджечь келью Кирилла белозерского. Убили Григория и Кассиана авнежских, Агапита тотемского. Примеры можно было бы продолжить. Но это не могло остановить основание монастырей и рост их вотчин. «Многие из этих монастырей, если не большинство,— отмечал В. О. Ключевский, специально изучавший жития святых— основателей монастырей,— разрослись в крупные землевладельческие общества со сложным хозяйством и привилегированным хозяйственным управлением, с многообразными житейскими суетами, поземельными тяжбами и запутанными мирскими отношениями. Окруженное монастырскими слободами, слободками и селами, братство такого монастыря представляло из себя черноризческое барство, на которое работали сотни и тысячи крестьянских рук, а оно властно правило своими многочисленными слугами, служками и крестьянами»

В XVI в. обилие монастырей и монахов бросалось в глаза современникам и удивляло иностранцев. «Монашествующих у них бесчисленное множество,— писал Дж. Флетчер в конце XVI в.,— гораздо более, чем в других государствах, подвластных папе. Каждый город и значительная часть всей страны ими наполнены... все лучшие и приятнейшие места в государстве заняты обителями или монастырями... монашеская жизнь наиболее отстранена от притеснений и поборов, падающих на простой народ... Кроме того что монахи владеют поместьями (весьма значительными), они самые оборотливые купцы во всем государстве и торгуют всякого рода товарами» ².

Все это — хозяйственная деятельность церкви, сосредоточение в ее руках огромных земельных владений, закрепощение крестьян, нарушение церковных заповедей архиереями и монахами — вызывало недовольство и осуждение не только со стороны посторонних людей, но и самих церковников, среди которых развернулось движение за отказ от церковных богатств. Один из самых видных деятелей этих «нестяжателей», Вассиан, писал: «Господь сказал: раздай имение твое. А мы, войдя в монастырь, не перестаем, по нашему безумию, всячески приобретать себе чужие села и имения, то бесстыдно вы

¹ Ключевский В. О. Курс русской истории, ч. 2, с. 272.

² Флетчер Дж. О государстве Русском. Спб., 1906, с. 98—100.

прашивая у вельмож лестью, то покупая... Господь повелевает: отдай нищим. А мы, заразившись ненасытным сребролюбием, различным образом оскорбляем братий наших, живущих у нас в селах, обижаем их неправедными поборами, налагаем на них лихву на лихву... И если они не имеют сил отдать нам лихвы, то мы без жалости лишаем их имущества, отнимаем у них корову или лошадку, а самих с женами и детьми, как поганых иноверцев, далеко прогоняем от своих пределов, а иных, предав княжеской власти, доводим до конечного разорения... Иноки, забыв свой обет и отринув всякое благоговеинство, уже в седой старости поднимаются из своих обителей и толкаются в мирских судилищах, то тягаясь с убогими людьми о своих многолихвенных заимоданиях, то судясь с своими соседями о границах земель и сел... Сами вы изобилуете богатством и объедаетесь сверх иноческой потребы... все годовые избытки берете себе: или обращаете их в деньги, чтобы давать в рост, или храните в кладовых, чтобы после, во время голода, продавать за большую цену» ¹.

Конечно, в отношении жажды наживы и нравственной распущенности православная церковь не представляла собой чего-то особенного: католические монахи ни в чем ей не уступали. Достаточно вспомнить, как их изображали современники, западноевропейские писатели, хотя бы Ф. Рабле.

В целом прирост числа монастырей составил в XV в. 65(8), а в XVI в.—204(23) монастырей, несмотря на то что уже с конца XV в. правительство начинает пытаться ограничить рост землевладения. Чем же объяснить это увеличение темпов основания монастырей?

По-видимому, здесь сыграл свою роль целый ряд факторов.

Главным из них был медленный (замедленный татаро-монгольским разорением и установившимся игом), но все же рост производительных сил страны, которому способствовало развитие и укрепление феодальных отношений, в то время еще прогрессивных.

Развитие экономики сопровождалось и в значительной мере обусловливалось ростом численности населе

¹ Цит. по: Г реку лов Е. Секуляризация церковных имений в России. М., 1931, с. 39—40.

ния. Этот рост гоже шел замедленно вследствие феодальных войн и вызванных ими голода и эпидемий, но он был. Войны, голод, эпидемии увеличивали число увечных, инвалидов, одиноких женщин, прибежищем для которых были монастыри-богадельни (характерен рост количества женских монастырей). «Иногда монастырь строился,— писал В. О. Ключевский,— при содействии целого общества, городского или сельского. Монастырь был нужен городу и сельскому округу, чтобы обывателям было где постричься в старости и при смерти и «устроить душу» посмертным поминовением», и далее он приводит пример «убогого» монастыря (то есть богадельни) на Северной Двине, о котором крестьяне показали, что «у него было 14 деревенек, что тот монастырь строили и деревни к нему «подпущали и прикупали» их прадеды и деды и отцы, проча его себе и своим детям и внучатам «на постригание и на поминок»; монастырем и его деревнями заведовали они же, волостные крестьяне, и монастырскую казну держали у себя в волости» ¹.

Укрепление феодальных отношений выражалось в увеличении зависимости крестьян от феодалов, росте налогов, стеснении их жизни. Для части населения уход в монастырь был средством облегчить себе жизнь. На церковном соборе 1551 г., как указывал С. М. Соловьев, отмечалось, что «в монастырях некоторые постригаются для покоя телесного, чтоб всегда бражничать... в кельи женки и девки приходят, ребята молодые по всем кельям живут... монахи и попы пьянствуют... в монастырях монахи и монахини и миряне живут вместе»².

К этому надо добавить, что церковь получала привилегии как от татар, освободивших ее от дани (при условии проповеди покорности хану), так и от великого князя, что также способствовало росту числа монастырей.

Источники XVII в. позволяют — несмотря на то что они все еще разработаны недостаточно — получить более полное представление о монастырях-вотчинниках и о землевладении духовенства в целом.

Прежде всего, оказывается возможным выделить мо-

¹ Ключевский В. О. Курс русской истории, ч. 2, с. 256—257.

² Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М., 1960, кн. 4, с. 77.

пастыри, имевшие в середине и конце XVII в. населенные имения, то есть земли с крепостными крестьянами. Затем можно также установить, сколько крестьян было у епархий и церквей в конце XVII в. и сколько было земли у духовенства во второй половине XVII в.

Хотя приобретение земель монастырями было в конце XVI в. ограничено правительством, оно все же продолжалось, и владения духовенства возросли. Сильно увеличилось и количество монастырей (правда, часть из возникших в XVII в. без указания года, возможно, была основана еще в XVI в.). Их размещение показано в таблице 3.

В XVII в. было основано 657(156) монастырей —в полтора раза больше, чем в XVI в. При этом, несмотря на ограничение монастырского землевладения, 189(22) монастырей, то есть около трети, имели в конце XVII в. крепостных крестьян. В их число вошли только те монастыри, которые имели крестьян в конце столетия; но монастырей, имевших крепостных лишь в середине века, было очень мало, не больше двух десятков. К концу столетия многие монастыри прекратили свое существование. Прибавив количество основанных монастырей (657) к числу бывших в конце XVI в. (771), получим 1428, а исключив бывшие в конце XVII в. (1153), определим количество ликвидированных — 275(41) монастырей. Правда, полной уверенности в том, что все они перестали существовать именно в XVII в., нет — ликвидация могла происходить и в первой половине XVIII в. Но даже за полтора столетия это значительная цифра.

Больше всего монастырей было основано в Центральном районе: 75(25) городских, 113(24) сельских, итого 188(49), в том числе имевших крепостных крестьян (возможно, не только в конце, но и в начале столетия) — соответственно 17(5) и 28(2), итого 45(7), или около 25%.

Если в XVI в. на втором месте по числу новых монастырей был Озерный район, то теперь он уступил это место Северному: в них было основано соответственно 62(13) и 83(8) монастыря. В Западном районе, относительно небольшом, и монастырей возникло очень немного — всего 7(1).

В целом процесс основания монастырей в нечерноземной полосе страны характеризуется следующими данными: из общего количества 657(156) в нем появилось 340(72) новых монастырей, то есть больше половины, в том числе 116(44) городских и 224(28) сельских. Такое соотношение показывает, что заселение и хозяйственное освоение вышеназванных четырех районов еще не завершилось. К концу столетия из общего количества 565(184) городских и 588(45) сельских (итого 1153(229) монастырей) здесь сосредоточилось 344(113) городских и 448(31) сельских, итого 792(144) монастыря, или 69%. Из этих 792(144) монастырей 479(59) имели крепостных крестьян(60 %).

На южных и восточных окраинах Европейской России наибольшее количество новых монастырей появилось в Черноземном районе: 117(32) из общего числа 210(55), то есть больше половины. По всем пяти окраинным районам, вместе взятым, городских монастырей пока еще было больше, чем сельских — соответственно 124(51) и 86(4), однако в Северном и Южном Приуралье положение было обратным: в этих заселявшихся районах сельские монастыри уже преобладали.

В целом в девяти районах Европейской России городских монастырей было меньше, чем сельских,— соответственно 240(95) и 310(32). Женских монастырей в городах было гораздо больше. Видимо, это объясняется положением крестьянок и горожанок в производстве: вдовы-крестьянки были больше связаны с хозяйством и, вероятно, лучше обеспечены материально, вдовы-горожанки же с потерей кормильца — купца, ремесленника, военнослужащего, духовного лица — оказывались в более трудном положении. Кроме того, крестьянским девушкам, на которых в деревне смотрели как на рабочую силу в семье, легче было выйти замуж, а в городе процент незамужних был, вероятно, выше. Впрочем, вопрос этот нуждается в изучении.

В XVII в., как известно, шло заселение Сибири, интенсивность которого нашла выражение в появлении там монастырей. Их было основано 29(10) городских и 14(1) сельских, итого 43(11), в том числе — соответственно 12(3) и 6 (итого 18(3)), имевших в конце столетия зависимых крестьян.

Начиная с середины XVII в., несмотря на набеги крымских татар, все большие размеры принимает народное переселение в южные лесостепные районы. Сюда приходят украинцы, спасающиеся от гнета польских панов и собственной старшины, и русские из уездов Черноземного Центра, где распространяется и укрепляется крепостное право. Нуждаясь в обеспечении защиты от набегов крымцев, русское правительство берет беглых на военную службу, строит крепости, призывает украинцев, дает им льготы и тем активно способствует заселению обширного района, получившего в конце XVII или в начале XVIII в. из-за обилия поселений на льготе (слобод) название Слободской Украины. Естественно, вместе с новыми крепостями, городами, крупными слободами в них или поблизости появляются монастыри. Возникают они и возле крупных станиц на Дону, где у казаков развиваются земледелие и оседлый образ жизни, сопровождаемые имущественным неравенством, переходящим в классовое расслоение казачества.

Во второй половине XVII в. в Россию вошли Киев и Левобережная Украина. После освобождения этой части Украины от татаро-монгольского ига и включения ее в польско-литовское государство, где господствующей религией было католичество, основание православных монастырей шло там медленно (см. табл. 4).

В Киеве, где после татар уцелело 9 монастырей, в XIV и XV вв. новых не появилось, лишь в XVI в. были основаны один мужской и 2 женских и в первой половине XVII в. возникли еще 2 мужских и 2 женских.

На Левобережной Украине, где уцелело 13, в XIV в. тоже монастыри не строились, но в XV в. появилось 3(1), в XVI в.—2(1) и в первой половине XVII в.—8(2) монастырей.

Конечно, не все они сохранились. При вхождении в Россию во второй половине XVII в. оказалось 13(4) в Киеве и 10(4) на Левобережной Украине, итого 23(8) монастыря, а всего вместе с Слободской Украиной и Доном к концу XVII в. было основано 87(26) монастырей, из них во второй половине столетия 33(9) городских и 31(9) сельский, а всего 64(18) монастыря. В конце XVII в. на Украине было 46(11) городских и 28(9) сельских, всего 74 (20) монастыря.

Вообще вопрос о формировании земельных владений духовенства в целом и отдельных церковных организаций в частности еще ждет всестороннего изучения. Пока мы располагаем только общими данными, почерпнутыми из хозяйственных описаний земельных владений, производившихся с целью определения величины налога и зафиксированных по уездам в так называемых писцовых книгах второй четверти XVII в. В них сообщаются размеры пахотных участков в одном поле и количество собиравшегося сена в копнах. Подсчет по этим книгам дал следующие результаты.

Таблица 5 Количество и размещение пашни у духовенства во второй половине XVII в.

(в тыс. десятин)

Писцовые книги по Среднему Поволжью сохранились только по нескольким уездам, и то неполно, итог 170 тыс. десятин получен при помощи расчета. Всего у духовенства было около 2 млн десятин пахотных земель, включая запашку и переложные земли (пашня крестьян, попов и собственно монастырская). Для сравнения укажем, что пашня бояр, помещиков и их крестьян охватывала 7,8 млн десятин, дворцового ведомства (доход с которой шел на содержание царской семьи и двора) и его крестьян—1,2 млн десятин и прочих владельцев (государственных крестьян, военнослужащих, горожан и т. п.) — 1,3 млн десятин. Пашня духовенства, таким образом, составляла 16%, занимая второе место после пашни правящего класса. Недовольство последнего вызывало не только количество земли и крестьян в руках церковников, но и их местонахождение. Приведенные выше данные показывают, что большинство земель духовенства (61%) сосредоточилось в самом центре государства: в Московском, Владимирском, Тверском, Ярославском и Костромском районах, составляя 25% пашни в них, и уж, конечно, это были не самые худшие земли. Вслед за помещиками духовенство приобретало земли и в Черноземном районе, где в южных районах у него было уже 43 тыс. десятин (3% тамошней пашни).

В XVII в. ни сенокосные угодья, ни леса сколько-нибудь точно и полно не измерялись, а это создавало условия для расширения владений — запашки новых участков. Так, описание ряда уездов Черноземного района в 1684—1686 гг. выявило увеличение пашни в поместьях и вотчинах до 30% по сравнению с имевшимся в них количеством по описанию второй четверти столетия. Вряд ли можно сомневаться, что такая распашка происходила и во владениях духовенства. Известно, например, что между 1646 и 1678 гг. (то есть между производившимися в эти годы подворными переписями) во владениях духовенства в Вологодском уезде возникло несколько десятков новых деревень. А так как для ведения нормального хозяйства в период феодализма должно было существовать определенное соотношение между пашней, сенокосными угодьями и лесами, то крестьяне, расширяя запашку, осваивали и новые площади лугов и леса, увеличивая тем самым общую территорию вотчин духовенства.

Но какое соотношение угодий считалось тогда нормальным? Зная это, можно было бы приблизительно рассчитать общее количество земли у духовенства.

К сожалению, прямого ответа на этот вопрос пока нет, и приходится взять соотношение угодий у государственных крестьян в конце XVIII в., когда земельные владения подвергались генеральному межеванию (бывшие крестьяне духовенства после секуляризации стали одним из разрядов государственных крестьян). Принимая порайонный процент пашни у них в конце XVIII в., получаем общую площадь земли у духовенства, равную 8,8 млн десятин ¹ (табл. 6).

¹ Подсчитано по уездным табелям к «экономическим примечаниям» к генеральному межеванию и по самим «экономическим примечаниям», хранящимся в ЦГАДА СССР.

* Включая 316 дворов у дворян патриарха.

** Включая 295 дворов у дворян новгородского архиерея.

В 1699 г. Петр I приказал собрать даточных людей для пополнения армии с владельцев крепостных крестьян пропорционально имевшемуся у них числу дворов, которое было зафиксировано подворной переписью 1678 г. Владельцы крестьян подавали сказки, то есть сообщения о том, сколько за ними числилось дворов крестьян по переписи, правительство проверяло их по переписным книгам и определяло количество даточных людей. Сохранились реестр сказок, поданных архиереями и монастырями, и дополняющие его материалы (кроме материалов по Киеву и Левобережной Украине), которые дают возможность получить достаточно полное представление о числе крестьян у архиереев, церквей и монастырей-вотчинников и о составе и размещении владений с крепостными крестьянами.

В 1700 г. в России был патриарший и 23 архиерейских дома. О владениях киевского, черниговского, переяславского и астраханского архиерейских домов у нас сведений нет, воронежский и тамбовский дома вотчин не имели и пользовались трудом крестьян приписанных к ним монастырей. Остальные 18 домов имели доход от 22 798 дворов крепостных крестьян в домовых вотчинах и 5619 дворов, принадлежавших 83 приписным монастырям, всего от 28 417 дворов¹ (табл. 7). Больше всего крестьян было в домовых вотчинах патриарха, ростовского, суздальского и рязанского архиереев, на последнем месте были северные — холмогорский и великоустюжский архиерейские дома.

Монастырей-вотчинников во второй половине XVII в. насчитывалось 619, из них 600 в Европейской России, не считая Киева и Левобережной Украины («Гетманщины»), и 19 — в Сибири. Цифры эти неточны, в частности ими не учтены десятка два монастырей, имевших крестьян в середине столетия, но не встретившихся нам в источниках конца XVII в. Однако больших пропусков быть не должно. Из 600 монастырей Европейской России по материалам 1697—1700 гг. итоги дворов указаны у 404 самостоятельных монастырей и 174 приписных, количество дворов у которых вошло в итоги крестьянских дворов самостоятельных монастырей и архиерейских домов. Статус остальных 22 монастырей неясен.

¹ Подсчитано по спискам епархий и монастырей.

Для упрощения будем считать их тоже приписными. Распределение дворов крепостных крестьян между самостоятельными монастырями показано в табл. 8

Группировка монастырей по количеству имевшихся у них дворов крепостных крестьян соответствует принятой статистиками группировке помещиков XIX в. по числу крепостных крестьян: мелкие и средние — имевшие до 100 душ мужского пола, крупные — от 101 до 500 душ, крупнейшие — от 501 до 5 тыс. душ и самые крупные — имевшие свыше 5 тыс. душ. В табл. 8 этой группировке по количеству душ соответствует группировка по количеству дворов из расчета по 4 души мужского пола на крестьянский двор. По переписи 1678 г., среднее число душ мужского пола на двор у крестьян духовенства составляло в Озерном районе 3,3, в Центральном и Северном районах и Среднем Поволжье — по 3,5 и в Черноземном центре — 5. Учитывая, что при переписи была утайка дворов и населения, и для удобства расчета мы округляем до четырех душ мужского пола, получая группировку от одного до 25 дворов, от 26 до 125, от 126 до 1250 и свыше 1250 дворов. В XVII в. крупными монастырскими владениями считались вотчины с числом дворов сто и больше, так что принятая нами группировка несколько занижает количество крупных (по понятиям XVII в.) владельцев.

¹ Подсчитано по спискам епархий и монастырей,

Из 404 монастырей, которым принадлежало 115 тыс. дворов, у 22 была 71 тыс. дворов, или 62%. Еще у 96 монастырей было 35 тыс. дворов (30%). Таким образом, 118 монастырей (29%) имели 106 тыс. дворов (92%) и всего 8% дворов находилось у 286 (71%) монастырей. Если еще принять во внимание, что в 1653 г. было 494 самостоятельных монастыря, то можно сделать вывод о том, что в XVII в. (да, наверное, и раньше) шел процесс концентрации владений, происходило их перераспределение. Подтверждением может служить история формирования земельных владений московского Донского монастыря

В середине XVII в. это был маленький монастырек, приписанный к московскому же Андреевскому монастырю, и его вотчина состояла из одного села и 20 пустошей. В 1678 г. он стал самостоятельным, а с 1683 г. начинается стремительное расширение его владений: в течение двух лет к нему приписываются шесть монастырей, он активно приобретает населенные имения, и в 1700 г. у него и у приписных к нему монастырей было уже около 1500 дворов и свыше 13 тыс. десятин пашни.

Монастыри и архиерейские дома составляли две группы церковных организаций-вотчинников. Третьей группой были собственно церкви: соборы, соборные и приходские. Наиболее крупными вотчинниками были три московских собора: Архангельский— 1237 дворов, Благовещенский —638 дворов и Успенский — 269 дворов, у которых вместе было 2144 двора. Свыше 25 дворов имели 9 соборных церквей, из которых самыми крупными владельцами были суздальская (162 двора), курская (88), ярославская (78), муромская (75) и др. Всего у 29 соборов и соборных церквей было около 3 тыс. дворов, у 287 приходских церквей — 2,8 тыс. дворов, а всего у них было 5,8 тыс. дворов.

Таким образом, 739 церковных организаций владело 150 тыс. дворов крепостных крестьян. Примем утайку в 25%, число женщин равным числу мужчин, а среднюю населенность дворов — 7 человек обоего пола, тогда общая численность крепостных крестьян духовенства в

¹ См.: Чекунова А. Е. Владения Донского монастыря в конце XVII в.— Вопросы истории хозяйства и населения России XVII в. М., 1974, с. 308—311.

конце XVII в. составит 1,4 млн человек, или 16% крепостных крестьян в России и 13% всего ее населения.

Кто был наиболее крупным землевладельцем среди церковных организаций?

Это устанавливается по данным о количестве земли во второй четверти XVII в. и дворов крепостных крестьян в конце столетия. Поводом для сбора таких данных в обоих случаях было требование правительства о поставке даточных людей для армии, но во второй четверти их число соответствовало величине пашни, в конце же столетия, как уже говорилось,— количеству дворов крепостных крестьян. Если о числе последних сохранились сказки владельцев, то размеры земельных владений приходится определять по числу поставленных даточных людей; при этом нет уверенности в полноте сведений. Но даже в таком случае величина земельных владений у самых крупных владельцев впечатляет¹. Вот эти данные.

Самое большое количество пашни оказалось у подмосковного Троице-Сергиева монастыря, основанного, как уже указывалось, в 1337 г. молодым монахом Сергием, получившим в истории прозвание Радонежского (по древней области, в которой был основан монастырь). Троице-Сергиев монастырь имел 150 тыс. десятин пашни в различных уездах Русского государства (по нашему расчету, общее количество земли достигало полумиллиона десятин); в конце XVII в.— 20 тыс. дворов крепостных крестьян, или около 200 тыс. душ обоего пола (учитывая утайку). Следует отметить, что в это число земли и крестьян входили владения приписных монастырей, которых в конце столетия насчитывалось не меньше тринадцати; владения самого Троице-Сергиева и приписных монастырей находились в конце XVII в. в 42 уездах (в Центральном районе— 18618 дворов, Озерном— 173, Северном—112, Черноземном — 276, Среднем Поволжье— 1154 двора). Приписные монастыри имели всего 1796 дворов, так что в вотчинах самого Троице-Сергиева монастыря было 18,5 тыс. дворов (около 180 тыс. душ).

¹ См.: Сташевский Е. Д. Очерки по истории царствования Михаила Федоровича. Киев, 1913, ч. 1, с. 377; Водарский Я.Е. Церковные организации и их крепостные крестьяне во второй половине XVII —начале XVIII в.— Историческая география России XII — начала XX в. М, 1975, с. 78—94.

Это был левиафан среди землевладельцев: больше дворов, чем у него, было только в дворцовых владениях, доход с которых шел на содержание царской семьи. У других монастырей было меньше, но все же Кириллов (белозерский) и Иосифов (волоколамский) имели по 35,5 тыс. десятин пашни, ростовский и новгородский архиерейские дома и Симонов и Новоспасский монастыри— от 22 до 25 тыс. десятин, Ипатьев, Новодевичий, Савво-Сторожевский, еще три монастыря и вологодский архиерейский дом — от 10 до 18 тыс. десятин. О количестве пашни у патриарха сведений нет. В конце XVII в. на втором месте после Троице-Сергиева монастыря по количеству дворов крепостных крестьян был патриарх — 9,5 тыс. дворов, 90 тыс. человек, затем Кириллов (белозерский) — 5316 дворов, 50 тыс. человек, Спасский (ярославский)— 4050 дворов, 40 тыс. человек, Ипатьев — 3684 двора, 35 тыс. человек, Чудов — 3065 дворов, 30 тыс. человек, Спасо-Евфимьев (суздальский), Новоспасский и Симонов (московские) (свыше 2,5 тыс. дворов, 20 тыс. человек у каждого) и др.

Следует отметить, что запрет приобретать владения, установленный в 1581 г. и подтвержденный в 1584 г., в бурных событиях первого десятилетия XVII в. обходился монастырями при попустительстве правящих лиц, стремившихся заручиться поддержкой церковных иерархов и игуменов крупнейших монастырей (из которых эти иерархи избирались). Правительство Михаила Федоровича, при котором реальная власть находилась в руках его отца, патриарха Филарета, подтвердило захваты земель церковниками и привилегии духовенства. Второй влиятельный патриарх XVII в., Никон, основал Крестный монастырь; в конце столетия у этого монастыря было 900 дворов крестьян.

Главной повинностью принадлежавших духовенству крестьян была барщина — обработка монастырской и архиерейской пашни. Платили они также натуральный и денежный оброки. Размеры последнего к концу XVII в. увеличились, что вызвало жалобы крестьян. Эксплуатация приводила к активным выступлениям против монастырей; особенно усилились они в первой половине XVIII з.

В истории монастырского крестьянства вторая половина XVII в. является важным периодом. Обычно объем крестьянских повинностей определялся на условную податную единицу — выть, общее число вытей самой крестьянской общиной (миром) раскладывалось по семьям — тяглам. К концу столетия все чаще объем повинностей определяется прямо на тягло. «Сущность любого обложения при феодализме (вытного, потягольного, подушного) одна — учет в первую очередь трудовых ресурсов (а потом уже производственных возможностей) крестьянских дворов. Только в первом случае, при вытном обложении, контроль земельного собственника за этим учетом остается на уровне выти (а далее распоряжается мир), а в двух других — проникает вглубь, до уровня отдельного тягла и тяглеца... означая... для непосредственного производителя и общины в целом огромное усиление интенсивности феодальной эксплуатации»

Помимо барщины крестьяне платили владельческие и государственные повинности натурой и деньгами. Так, например, суздальский Покровский монастырь в 1620-х годах брал ежегодно с каждой выти по 200 яиц, 0,5 пуда масла, овчину, 0,5 четверти хмеля, 0,25 четверти конопли, сажень дров, приказчику платили по одному алтыну, да на три праздника давали один раз по хлебу и сыру, два раза по хлебу и «лытке мяса», а также «куряти» и «поярка» (ягненка) или деньгами. По государственным повинностям платили налоги: «стрелецкий хлеб» (по 5, а после 1688 г. по 7 четвериков ржи и овса с двора, ямские (почтовые) и «полоняничные» (на выкуп попавших в плен в войнах или при набегах крымских татар) деньги, на содержание отставных стрельцов, на покупку сена для царских лошадей и др. Особенно разорительной была «подводная повинность», то есть перевозка людей и грузов по требованию властей, не считавшихся с тем, что это могло быть в ущерб крестьянскому хозяйству. Крестьяне поставляли даточных людей в армию и людей на государственные работы. А были еще и чрезвычайные сборы: с 1679 по 1701 г., за 22 года, они собирались четырнадцать раз. К концу XVII в. тяжесть государственных повинностей выросла приблизительно на 60%- В XVIII в. она возросла еще больше. Неудивительно, что крестьяне восставали против монастырских и государственных властей.

¹ Горская Н. А. Монастырские крестьяне Центральной России в XVII в. М., 1977,

Монастыри занимались не только сельским хозяйством, но и торговлей. Особенно выделялся торговавший солью Соловецкий монастырь. Поощрялась и торговля монастырских крестьян. Возле крупных монастырей регулярно проводились ярмарки, некоторые из них приобрели всероссийское значение (у Свенского монастыря в Брянске, Макарьевского на Волге и др.). Ремесленники и торговцы селились рядом с монастырями, образуя торгово-промышленные посады. Некоторые из них стали впоследствии городами (Тихвин, Загорск и др.).

Больше двух десятков монастырей имели в XVII в. каменные стены, за которыми при нападении врагов отсиживалось окрестное население. В этом случае монастыри превращались в настоящие крепости. Так, получили широкую известность осады Троице-Сергиева и Соловецкого монастырей.

Троице-Сергиев монастырь осаждали люди тушинского самозванца Лжедмитрия II вместе с вторгшимся в Россию польско-литовским войском. Общая численность осаждавших определяется от 15 до 30 тыс. человек. Осада продолжалась-16 месяцев (с сентября 1608 г. по январь 1610 г.). Монастырь защищали дворяне из разных городов, стрельцы, казаки, другие служилые люди, сами монахи и монастырские слуги, многие из которых могли иметь военный опыт. Интервенты вынуждены были снять осаду, не добившись успеха.

Соловецкий монастырь, расположенный на островах в Белом море, был одним из самых богатых монастырей, в котором кроме монахов работало много бельцов, не состоявших в монашестве. Соловецкие монахи и бельцы были старообрядцами, раскольниками, выступавшими против церковной реформы, проводимой патриархом Никоном, а после его падения —царем Алексеем. Выступая против реформы, которую осуществляло правительство, старообрядцы пользовались поддержкой крестьян и других групп населения, недовольных закрепощением и усилением эксплуатации. Соловецкий монастырь отверг реформу и бросил вызов царю, написав ему: «Не вели, государь, больши того к нам учителей присылати напрасно, понеже отнюдь не будем прежней нашей православной веры пременить, и вели, государь, на нас меч свой прислать царский и от сего мятежного жития преселити нас на оное безмятежное и вечное житие» 1, то есть предать смерти. И царь прислал свой «меч», направив на усмирение непокорного монастыря стрельцов. Осада продолжалась восемь лет; монастырь был взят после измены одного из защитников, указавшего осаждавшим тайный ход. Из 500 человек, сидевших в осаде, в живых осталось 60 человек.

Рубеж XVII—XVIII вв. является важной датой в развитии землевладения русской православной церкви. Если в XIV—XVI вв. сложилось крупное землевладение духовенства, то в XVII в. шел процесс его укрепления и развития: крестьяне были закрепощены не только фактически, но и юридически, «подавляющая часть богатых и крупных монастырей и архиерейских домов вела самостоятельное и большое земледельческое хозяйство, основанное на труде зависимых крестьян... Эти владения имели излишки хлеба и денег и вели свое хозяйство на расширенной основе, и, вполне вероятно, у многих оно носило товарный характер, барщина и денежный оброк постепенно увеличивались»². И тут политическое могущество церкви, осмелившейся в лице патриарха Никона даже вступить в открытую борьбу с царем, было сломлено: Петр I, укрепляя свою абсолютную власть в борьбе с боярством, не мог оставить в неприкосновенности церковь, являвшуюся, по сути дела, государством в государстве.

Исследователи отмечают два основных направления в политике государства по отношению к церкви в XVI— XVII вв.: во-первых, ограничение роста землевладения путем запрета покупки земель, приема вкладов имений «на помин души», обмена вотчин (что, как правило, было скрытой формой покупок); во-вторых, сокращение феодальных привилегий церкви как землевладельца. Соборное Уложение 1649 г. подтвердило первое направление политики, записав, что «впредь... патриарху, и митрополитам, и архиепископам, и епископам, и в монастыри ни у кого родовых, и выслуженных, и купленных вотчин не покупати, и в заклад не имати, и за собою не держати, и по душам в вечный поминок не имати никоторыми

¹ Цит. по: История СССР с древнейших времен до наших дней. М„ 1966, т. 2, с. 107—108.

² Булыгин И. А. Монастырские крестьяне России в первой четверти XVIII века. М., 1977, с. 309.

делы». Это обходилось. Кроме земельных владений в руках наиболее богатых монастырей скопились огромные денежные средства. Известно, что, например, Троице-Сергиев монастырь всего за пять лет (1694—1699 гг.) дал Петру I по его требованию 127,5 тыс. руб.— по тому времени очень большую сумму, в переводе на деньги конца XIX в.— 2 млн руб. У ростовского архиерейского дома тот же Петр I в последнее десятилетие XVII в. взял 15 тыс. руб. (255 тыс. руб. на деньги конца XIX в.) и 15 пудов серебра¹. Брал он и у других монастырей и архиереев.

Естественно, что, готовясь к войне за выход к морю, Петр I не мог не обратить внимания на эти, лежавшие втуне, богатства. После смерти в 1700 г. патриарха Адриана Петр не позволил высшему духовенству избрать нового, а назначил «местоблюстителя патриаршего престола» и — в нарушение традиции — изъял из его ведения хозяйственные дела. В 1701 —1705 гг. Петр произвел фактическую секуляризацию вотчин и крестьян духовенства, отняв у последнего право управлять вотчинами и получать с них доходы. Доходы отбирались теперь в казну, а духовенству выдавалось содержание. Организованное для управления вотчинами духовенства центральное учреждение — Монастырский приказ получил в свое ведение около 138 тыс. дворов крестьян, то есть 92% всех крестьян духовенства. Еще около 2 тыс. дворов было приписано к различным ведомствам, пожаловано и продано частным лицам. У церкви были также отобраны оброчные угодья (рыбные ловли, мельницы и т. п.).

В дальнейшем правительство вернуло духовенству право управлять вотчинами, но отобрало у него большую часть доходов. Таким образом, в конечном итоге секуляризация была лишь частичной.

Нравственный облик монашества в глазах современников продолжал оставаться таким же, как и з XVI в. По словам новгородского митрополита Питирима (1668 г.), «игумены, и черные и белые попы, и диаконы питья допьяна упиваются и о церкви божией не радят» ². Надо полагать, что митрополит хорошо знал своих под

¹ См.: Булыгин И. А. Монастырские крестьяне России в первой четверти XVIII в., с. 65.

² Цит. по: Буркин Н. Монастыри в России, их эксплуататорская и контрреволюционная роль. М., 1931, с. 23.

чиненных. Еще более резко выразил свое впечатление о монахах и монахинях иностранец Корб в конце XVII в.: «По окончании постов они погружаются во всякого рода распутства, причем более на гуляк, нежели на монахов, похожи; пьяные шалят на улицах и, лишившись всякого стыда, нередко там же предаются сладострастию» 1.

Основание монастырей в конце XVII в. было поставлено под контроль правительства; так, в 1698 г. специальным указом запрещалось строить новые монастыри в г. Енисейске и Енисейском уезде, потому что в Сибири монастырей уже много. Однако в 1701 —1763 гг. появилось не так уж мало новых монастырей— 167(46).

Больше всего их появилось в Центрально-Промышленном районе — 50(22), на Левобережной Украине — 29 (8) и в Среднем Поволжье — 25 (7). Всего в четырех старозаселенных районах возникло 74(24) монастыря, в заселявшихся Центрально-Черноземном, Среднем и Нижнем Поволжье, Северном Приуралье и Северном Кавказе— 56(13), на Левобережной Украине и в Киеве — 30(8) и в Сибири — 7(1) монастырей. В Южном Приуралье новых монастырей не было (табл. 9).

Общая численность духовенства составляла не более 140 тыс. человек обоего пола. Монахов и монахинь в 1735 г. (без новгородской, сибирской, астраханской, киевской, черниговской и переяславской епархий) было около 9 тыс. Вероятно, с перечисленными их было не более 12 тыс. Распределялись они следующим образом: в Центрально-Промышленном районе (синодальная область— бывшая патриаршая, которая теперь управлялась коллегией высших иерархов — Синодом; епархии ростовская, суздальская, тверская, нижегородская; крутицкая, коломенская) — 5073 человека, в псковской епархии — 232, в смоленской — 137, в Северном районе (епархии вологодская, холмогорская и великоустюжская) — 1720, в Центрально-Черноземном районе (епархии рязанская, белгородская, воронежская) — 773, в казанской епархии — 600, в вятской — 424 человека.

По третьей ревизии (1762 г.), то есть накануне секуляризации, в стране насчитывалось 1 029 755 человек мужского пола крепостных и зависимых крестьян духо-

¹ Цит. по: Буркин Н. Монастыри в России, их эксплуататорская и контрреволюционная роль, с. 23.

венства (2,06 млн человек обоего пола). Без Левобережной Украины (вместе со Слободской) их было 1 026 930 человек мужского пола ¹. Известно распределение 906 247 человек, из них: 153 802 человека в синодальной области и за архиерейскими домами (17%), 728 736 —в монастырских вотчинах (80%) и 23 709 —за соборами и церквами (3%) ².

Из 728,7 тыс. человек монастырских крестьян известно распределение 674 тыс. человек между 544 монастырями (в 1759 г.): у 208 монастырей (38%), имевших до ста душ, было 7 тыс. человек (1%); у 158 монастырей (29%), имевших от 100 до 500 душ, было 42 тыс. (6%); у остальных 178 монастырей (33%), имевших свыше 500 душ, было 625 тыс. человек (93%) ³. Практически структура дворовладения (а следовательно, и землевладения) с конца XVII в. не изменилась.

В первой половине XVIII в. эксплуатация крестьян усилилась, возросли государственные повинности. Крестьяне ответили активизацией классовой борьбы. Справиться с крестьянскими волнениями монастыри не могли. В этих условиях правительство решило завершить секуляризацию: в 1764 г. у духовенства были отобраны населенные имения, крестьяне составили одну из групп государственных крестьян, значительное число монастырей было закрыто (на Украине — в 1786 г.).

В четырех старозаселенных районах (Центрально-Промышленном, Озерном, Западном и Северном) было упразднено 340(69) монастырей, что составило 49% существовавших. В заселявшихся районах (Центрально-Черноземном, Среднем и Нижнем Поволжье, Северном и Южном Приуралье) — 100(33) монастырей (43%). Всего в Европейской России, кроме Киева и Левобережной (вместе со Слободской) Украины, было упразднено 440(102) монастырей из 930, или 47% — почти половина.

Упразднение сопровождалось разделением оставшихся монастырей на классы в соответствии с вводившимися

¹ См.: Кабузан В. М. Изменения в размещении населения России в XVIII —первой половине XIX в. М., 1971, с. 88—92.

² См.: Грекулов Е. Секуляризация церковных имений в России,

с. 4.

³ См.: Комиссаренко А. И. Размещение вотчин духовенства и их крестьян на территории России в 40—50-х годах XVIII века,— Проблемы исторической географии России, М., 1982, вып. 2,

штатами. Намечалось иметь в великороссийских епархиях всего 385(67) монастырей, в том числе I класса 20(4), II класса 59(18), III класса 145(45) и заштатный 161 монастырь. В действительности, по подсчету по справочнику В. В. Зверинского, после упразднения осталось не 385(67), а 490(82) монастырей.

На Украине было упразднено 29(9) монастырей из 85 (20), или 34 %, осталось 56 (11).

В результате секуляризации у церкви было отобрано 8,6 млн десятин земли. Но это были не все земельные угодья: подсчет поуездных итогов генерального межевания последней четверти XVIII в. по 29 губерниям показал, что у духовенства только в этих губерниях, по очень неполным данным, было больше 700 тыс. десятин.

Секуляризация была, бесспорно, одной из крупнейших реформ в истории России, но главное ее значение заключается в освобождении почти 2 млн крестьян духовенства от крепостного состояния. Что же касается ликвидации политической мощи церкви, то решающее значение имело укрепление абсолютизма при Петре I; это наглядно показала осуществленная им частичная секуляризация. Замена патриарха Синодом (духовной коллегией), отнятие доходов и назначение в Синод обер-прокурора как представителя царя превратили церковь из союзницы в служанку самодержавия. Отобрание крестьян и вотчин, введение штатов для монастырей сближали ее с государственным аппаратом.

Мы уже отмечали, что при секуляризации была отобрана не вся земля. Монастыри приспособились к новым условиям, да и правительство шло им навстречу, давая разрешения на приобретение земель.

Основание монастырей продолжалось 1. После введения штатов было разрешено создавать женские общины, которые были как бы переходными организациями, школой монашества. Члены общин еще не были монахинями, но постепенно общины получали статус монастырей.

Больше всего монастырей появилось на Украине — 30(11), в Центрально-Промышленном и Центрально-Черноземном районах и в Среднем Поволжье.

В конце XVIII —начале XIX в. в Российскую импе

¹ См.: Писарев В. И, Церковь и крепостное право в России, Пенза, 1930, с. 89.

рию вошли Правобережная Украина, Литва, Белоруссия, Прибалтика, Грузия, Бессарабия. В них также были православные монастыри (см. табл. 4).

Больше всего монастырей было в Литве и Белоруссии. В XVII в. часть православных монастырей была там превращена в униатские (греко-католические). Во второй четверти XVII в. ряд униатских монастырей был закрыт и передан православным монастырям. Всего (с IX в.) там было основано 122(17), вошло в Россию 58(9), до 1860 г. появилось еще 10(4), в 1801 г. было 56(9) монастырей.

На втором месте по количеству монастырей была Правобережная Украина — с IX в. (без Киева) там было основано 106(17) монастырей, при этом в XIV—XV вв.— всего 10, а в XVI—XVII вв.—69(14), вошло 46(12), в 1801 г. было 58(14) монастырей.

На третьем месте— Грузия. Монастыри в ней появились в IV в., вошло 33(5) монастыря.

В Бессарабии православные монастыри возникли, видимо, не ранее XV в., вошел в Россию 21(9) монастырь.

Меньше всего православных монастырей было на вошедших в состав России территориях Прибалтики и Польши — один и три монастыря соответственно.

Всего в 1801 г. вместе с вошедшими в Россию монастырями было 574(133) монастыря. По районам они распределялись следующим образом.

Решительно преобладал Центрально-Промышленный район. Хотя в нем при секуляризации было упразднено 149 монастырей (47%) и позднее позакрывали еще ряд обителей, но и 26 было основано до конца столетия, так что в 1801 г. насчитывалось 154(39) монастыря — всего на 14(2) меньше, чем осталось в 1764 г. Это составило около 49% существовавших в 1763 г.

На втором месте оказалась Украина — там был 91(25) монастырь. За ней шли, не очень от нее отставая, Центрально-Черноземный — 66(17), Литва и Белоруссия —56(9), Озерный — 55(14) и Северный — 54(7). В двух последних районах было закрыто много местных монастырьков, а новых основано мало.

Промежуточное положение занимали Среднее Поволжье—37(10) и Сибирь —20(5), совсем мало еще было монастырей в Нижнем Поволжье (в одной Астрахани), Южном Приуралье и на Северном Кавказе.

В целом, в четырех старозаселенных районах было 276(62) монастырей, или 48%, в шести районах, где в XVIII в. шло заселение,— 124(32), или 22%, на Левобережной Украине — 33(11), в Сибири — 20(5), в Киеве и вошедших в Россию районах— 121 (23) монастырь.

В 1860 г. общее число монастырей, несмотря на вхождение в Россию Бессарабии и основание новых, увеличилось с 574(133) только до 580(129), то есть на шесть монастырей, а количество женских даже уменьшилось.

По другим данным, количество монастырей в первой половине XIX в. изменялось следующим образом: в 1808 г.—447(94), в 1825 г.—476(99), в 1840 г.— 547(112) и в I860 г.—613(136) Разница с нашим подсчетом на 1860 г., по существу, невелика — всего 33(7) монастыря, или 5%.

Расхождение числа монастырей в 1860 г. может объясняться тем, что монастыри, датой упразднения которых в справочнике В. В. Зверинского указан неопределенно— XIX в., мы считали ликвидированными до 1860 г., тогда как в действительности они могли быть закрыты позднее. Остальные итоги неполны, это доказывается тем, что в 1917 г. существовало 546 монастырей, основанных до 1808 г. (не считая тех, которые были в Польше, Бессарабии и вне пределов Российской империи).

Превратившись в служанку самодержавия, церковь, естественно, могла рассчитывать на его благосклонность. И действительно, как отметил С. С. Дмитриев, «если в XVIII в. монастырское хозяйство свертывалось, то в дореформенной России XIX в. наблюдалась противоположная картина... Монастыри успешно обзаводились новыми и новыми земельными владениями. По указу Павла I от 18 декабря 1797 г. на каждый монастырь начали отмежевывать по 30 десятин выгодной земли. Александр I дважды, в 1805 и 1810 гг., давал дозволения монастырям вновь приобретать недвижимые имения... При Николае I по Правилам 1838 г. каждый монастырь мог получать лесных дач от 50 до 150 десятин. По неполным данным отчетов обер-прокуроров Синода за 1836—• 1861 гг., за это время только 170—180 монастырями получено было от казны свыше 16 тыс. десятин лесу и бо

¹ См.: Дмитриев С. С. Православная церковь и государство в предреформенной России.— История СССР, 1966, № 4, с. 46.

лее 9 тыс. десятин пахотной и луговой земли. Пахотные земли, леса, луга, мельницы приносили монастырям большие доходы. Но самые крупные прибыли монастыри получали от богомольцев, их пожертвований, от кружечных сборов, от сборов по так называемой «неугасимой псалтири» и множества других видов сборов на вечное поминовение усопших» ¹. Торговля предметами культа в монастырях производилась открыто и непристойно. Вот, например, как происходил торг в 1810 г. в киевском Михайловском монастыре: в гробу, где лежали мощи св. великомученицы Варвары, в ногах была поставлена тарелка с кольцами. Богомолки, пишет очевидец князь И. М, Долгоруков, «после умилительных вздохов и молитвословий их выбирают в самом гробе, как в ящике: монахи торгуются и просят подороже, а богомольцы, не теряя голов, хотят достать их подешевле: шум да крик. Какая неблагопристойность»².

В XVIII—XIX вв. значительно возросло количество архиерейских домов и соборных и приходских церквей. Это было связано с ростом численности населения и административно-территориальной реформой 1775 г., когда существенно увеличилось количество губерний и особенно уездов. Если в конце XVII в. насчитывалось 24 епархии и около 15 тыс. церквей, то в конце XVIII в. было 35 епархий и около 27 тыс. церквей, а в I860 г.— 58 епархий, 37 675 церквей и 12 486 часовен и молитвенных домов. И церкви также получали земельные угодья. Наделение церквей землями, возобновленное Павлом I, замедлилось было несколько в царствование Александра I, но Николай I снова его усилил. «...Хозяйство православной церкви,— отмечает С. С. Дмитриев,— ее владения, имущества и капиталы... в целом за первую половину XIX в. заметно выросли и упрочились» ³.

В 1861—1917 гг., в период капитализма и его высшей стадии — империализма, количество вновь основанных монастырей резко возросло: если в предыдущий период возникло 167(46), то теперь их появилось вместе с общинами 400(296), а без последних — более 200 монастырей (табл.10).

¹ Дмитриев С. С. Православная церковь и государство в предреформенной России, с. 47»

² Там же, с. 48.

³ Там же, с. 50.

По-прежнему больше всего их возникло в Центрально-Промышленном— 71(70) и Центрально-Черноземном— 46(36) районах и в Среднем Поволжье — 55(46), но много было основано также на Украине — 41(29) и в заселявшихся Южном Приуралье — 31 (22) и на Северном Кавказе—16(7). Характерной особенностью этого процесса было появление многочисленных женских общин, главным образом в центральных районах и в Среднем Поволжье. «Строй жизни в русской дореволюционной деревне был таков,— отмечал В. Ф. Зыбковец,— что бедность и невежество угнетали именно женщину» К Добавим, что и в городах, где после отмены крепостного права резко возросло население за счет притока неимущих крестьян, положение женщин было не лучше. А постричься сразу в монашество было непросто: необходимо было согласие «общества», к которому был приписан, рекомендация благочинного, да и решиться на такой крутой перелом в жизни было нелегко.

Состав монастырей в 1917 г. показан в табл. 10.

Всего у русской православной церкви было 1256(550) монастырей, архиерейских домов и подворий, без последних—1120(537).

Если исключить монастыри в Польше и за рубежом, то их будет 1103(529), в том числе 768(377) в 10 великорусских районах, 80(52)—в Сибири и 255(100)—в крупных национальных районах.

Из общего количества 1103(529) монастырей было собственно монастырей 804(365), или 73%, пустынь — 88(14), или 8%, скитов и киновий — 76(15), или 7%, и женских общин— 135, или 12%.

Численность и размещение монахов, монахинь, послушников и послушниц показаны в табл. 11.

Без Польши и зарубежных организаций их насчитывалось около 103 тыс. человек, при этом послушников и послушниц было более чем вдвое больше, чем монахов и монахинь (соответственно 70 и 33 тыс. человек). Это не случайно: послушничество не только было резервом монашествующих, но и рабочей силой, дешевой и безответной.

Больше всего монахов и послушников было, как и мо-

¹ Зыбковец В. Ф. Национализация монастырских имуществ в Советской России (1917—1921), с. 26.

пастырей, в центральных районах, на Украине и в Среднем Поволжье.

Точных данных о количестве земли у церкви накануне Великой Октябрьской социалистической революции нет; по официальным данным церковной статистики, в 1905 г. у монастырей было 740 тыс. десятин, у церквей — 1,9 млн десятин, всего 2,6 млн десятин¹. Пожалования земли духовенству продолжались. По официальным же данным, в 1917 г. у монастырей было больше 1 млн десятин. В. И. Ленин, основываясь на подсчетах либеральных статистиков, указывал, что у духовенства находится около 6 млн десятин², но в действительности ее оказалось гораздо больше: после Октября было национализировано и перешло в общенародное достояние более 8 млн десятин земли (8275 тыс.), а также 424 476 млн руб. капитала, 84 завода, 1816 доходных домов и гостиниц, 277 больниц и приютов, 436 молочных ферм, 603 скотных двора и конюшен, 311 пчелиных пасек³.

Таким образом, за 1764—1917 гг. церковь сумела — при поддержке царской власти — вернуть себе почти то же количество земли, которое было секуляризовано. Как и раньше, у отдельных монастырей земельные владения достигали огромных размеров (хотя это были уже другие монастыри).

Больше всего было у бессарабского архиерейского дома— 154,6 тыс. десятин, у Соловецкого монастыря — 66 тыс. десятин, Молченской пустыни — 28 тыс., Григорьева-Бизюкова монастыря — 26 тыс., Саровской пустыни — 24 тыс. и некоторых других (по официальным данным).

Монастыри-землевладельцы вели собственное хозяйство, а также сдавали землю в аренду (на 1 января 1917 г. сдавалось в аренду 276 тыс. десятин). Сводных данных о монастырском сельском хозяйстве нет, но в литературе имеются отдельные яркие примеры. Вот, например, крупнейший землевладелец Соловецкий монастырь. В 1913 г. у него было более 200 лошадей, 100 коров, 200 овец, свиньи, птица, заводы: салотопенный, свечной,

1 См л Религия и церковь в истории России. М., 1975, с. 183,

² См.: Ленин В. Я. Полн. собр. соч., т. 7, с. 146.

³ См.: Зыбковёц В. Ф: Национализация монастырских имуществ в Советской России (1917—1921), с. 94,

гончарный, кирпичный, лесопильный, смолокуренный, литейный, механический и кожевенный; мастерские: сапожная, портняжная, ювелирная, малярная, слесарная, столярная, санная, колесная, экипажная. Была мельница, огороды. На острове была устроена и поддерживалась система каналов, обеспечивавшая хорошее водоснабжение. Монастырю принадлежали также молочная ферма и судостроительный завод. Работы выполнялись богомольцами (бесплатно) и вольнонаемными рабочими. «Материалы о землевладениях и сельском хозяйстве монастырей,— отмечал В. Ф. Зыбковец, из работы которого взяты приведенные выше данные и описание хозяйства Соловецкого монастыря,— показывают, что ряд монастырей наладил крупное высокопроизводительное земледелие и животноводство (таких монастырей, по нашим подсчетам, имелось около 500). Главной рабочей силой в сельском хозяйстве монастырей были даровые паломники, особенно паломницы, а также послушницы» ¹. Но было и большое число рабочих: например, в 1889 г. при 476 монастырях их насчитывалось 26 тыс.² Многие монастыри занимались промышленной деятельностью, а также торговлей.

Однако главную прибыль приносили продажа свечей, икон, кружечные и другие сборы, плата за выполнение обрядов и т. п.

* * *

Принятие христианства Русью, несомненно, было прогрессивным фактором, и монастыри в первый период своего существования (до татаро-монгольского нашествия) сыграли положительную роль как центры сохранения и распространения культуры: центры летописания, переписки и хранения книг, обучения грамоте и т. п.

С развитием феодальных отношений и превращением монастырей в землевладельцев, ведущих хозяйство силами зависимых крестьян, монастыри утратили свою прогрессивную роль и стали угнетателями народа. И отдельные положительные поступки монахов, как, например, благословение на борьбу с татарами, данное Сергием

¹ Зыбковец В. Ф. Национализация монастырских имуществ в Советской России (1917—1921), с. 35.

² См.: Кильчевский В. Богатства и доходы духовенства. Спб., 1908, с. 9—10,

Радонежским Дмитрию Донскому, не могут изменить того факта, что монастыри именно в этот период, пользуясь не только поддержкой князей, но и тем, что татары освободили церковь от повинностей, становятся крупнейшими земле- и душевладельцами, что у них складываются огромные вотчины с сотнями и тысячами крепостных крестьян.

Так называемая «монастырская колонизация», по сути, равнозначна «колонизационной» деятельности бояр, захватывавших землю и сначала отдававших ее на льготных условиях крестьянам, а потом закрепощавших их. Роль монастырей в обороне страны от татарских набегов была ничтожной: защищать их силами одних монахов было невозможно, значение имело лишь наличие каменных стен, но таких монастырей было мало.

После объединения княжеств в Русское государство церковь превратилась в реакционную силу. Государство подчинило ее себе, отобрало у нее крепостных крестьян и почти все земельные владения, но церковь, используя доступные ей способы обогащения — выпрашивая землю у государства, паразитируя на темноте и суеверии угнетенных народных масс, нуждающихся в моральном утешении,— сумела вернуть утраченные земельные владения и скопить огромные денежные и материальные богатства. Скопленные монастырями и архиерейскими домами капиталы оценивались в 1913 г. в 65,6 млн руб.¹

Конечно, не все монастыри были крупными землевладельцами, но все же, даже по официальной статистике, из 1230 монастырей и архиерейских домов и подворий накануне Октября крупными, то есть имевшими больше 500 десятин, были 302 монастыря и 24 архиерейских дома, в том числе у 155(78) монастырей и 11 архиерейских домов было от 500 до 1 тыс. десятин, у 102(44) монастырей и 7 домов от 1 до 3 тыс. десятин, у 20(3) монастырей и 4 домов от 3 до 5 тыс. десятин, у 14(3) монастырей от 5 до 10 тыс. десятин и у 11(2) монастырей и 2 архиерейских домов было свыше 10 тыс. десятин².

Владея большими капиталами, монастыри неохотно отдавали их нуждающимся. «Ни для кого не тайна,— писал

¹ См.: Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1983, с. 407.

² Подсчитано по списку монастырей в кн.: Зыбковец В. Ф. Национализация монастырских имуществ в Советской России (1917— 1921), с. 113-197.

в 1906 г. журнал «Церковно-общественная жизнь»,— что наши монастыри благотворят грошами и только для приличия» 1.

Во многих монастырях положение послушников и послушниц было ужасным: монастырское начальство и монахи жестоко эксплуатировали их. Недаром после свержения самодержавия в десятках монастырей произошли выступления рядовой массы монашества против монастырской администрации. В то же время были монастыри, где монахи вели отнюдь не трудовую жизнь.

В целом на Руси, в Русском государстве и Российской империи с IX в. до октября 1917 г. было основано около 2300(717) православных монастырей, за рубежом— около 347(61), из них вошло в состав России 185(43) монастырей.

Монахи, как и церковь в целом, безоговорочно поддерживали самодержавие, активно вмешивались в жизнь народа. «Русские граждане,— указывал В. И. Ленин,— были в крепостной зависимости у государственной церкви» ².

Великий Октябрь уничтожил эту зависимость и вернул народу присвоенные церковью богатства.

¹ Цит. по: Гордиенко И. С. «Крещение Руси»: факты против легенд и мифов. Л., 1984, с. 196.

² Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 12, с. 144.

Народные противоцерковные движения

История России не знала Реформации. Но из этого не следует, что общественное развитие России не порождало на тех или иных этапах религиозно-общественных движений реформационного типа.

Когда Ленин определял религиозное сектантство как форму социального протеста, как явление, «свойственное всем народам, на известной стадии их развития, а не одной России» 1, он тем самым ставил русское религиозное сектантство в ряд исторических движений, которые называются религиозно-реформационными. Взятые в своей «всеобщности», религиозно-реформационные движения выражали потребности и тенденции буржуазного развития в обществе, где еще господствовал феодальный общественно-экономический строй.

Возникновение реформационных движений в России относится к концу XIII — началу XIV в., когда сказались первые результаты восстановления производительных сил в русских землях после монгольского завоевания: развитие городов, ремесла, торговли, сельского хозяйства, С середины XIII в. по русским землям волна за волной прокатываются освободительные народные восстания. В общем подъеме классовой борьбы раздаются и

¹ Ленин В, Я, Полн. собр. соч., т. 4, с, 228,

голоса антицерковного протеста со стороны народных низов. Наиболее ярким памятником антицерковного протеста этого времени является «Слово о лживых учителях», написанное на отрезке между 1274 и 1312 г. В этом анонимном сочинении, автор которого, возможно, был выходцем из рядов низшего духовенства, под «лживыми учителями» понимается церковная иерархия. Она изобличается в корыстолюбии, тунеядстве, прислужничестве власть имущим, а главное — в сокрытии «слова божия», «книжного учения» от народа. В противовес церковной иерархии автор «Слова о лживых учителях» выдвигает требование на право мирян и рядового клира быть учителями веры. Основное требование «Слова» — демократизация веры, доверие к разуму простого человека в толковании священного писания, критика духовенства в плане его моральной несостоятельности, несоответствия его образа жизни, поведения, деятельности ценностным нормам, провозглашаемым христианством,— это требование проходит через всю историю и через все многообразие форм реформационных движений в России.

Первой открытой ересью в России была стригольническая (происхождение и смысл названия «стригольники» пока еще не установлены). Очаги стригольничества— Псков и Новгород, где оно появилось не позднее середины XIV в. Его участниками являлись представители низшего духовенства, ремесленных и торговых кругов — этих наиболее развитых городских центров северо-западной Руси, имевших обширные связи с заграницей. Стригольники протестовали против корыстолюбия и невежества духовенства, отрицали церковные таинства, требовали для мирян права религиозной проповеди. Некоторые из них отвергали православное учение о воскресении мертвых. В 1375 г. феодально-церковные и светские власти Новгорода казнили руководителей стригольнического движения. Однако движение продолжало существовать еще и в первой трети XV в., а последние упоминания о деятельности стригольников относятся к 1490 г.

Во второй половине XV в. новая волна реформационных движений поднялась в Новгороде, Пскове, Москве к Твери. Участников этих движений современные им воинствующие церковники прозвали жидовствующими, стремясь приписать им измену православию и разжечь вокруг них религиозно-шовинистические страсти, Поводом для травли этих реформаторов явилось широкое обращение их к Ветхому завету, в котором их привлекали монотеизм, позволявший отвергнуть «непостижимую для человеческого разума» догму о триединстве бога, а также элементы социального обличения и мотивы гуманного отношения к угнетенным и эксплуатируемым.

Для реформаторов второй половины XV в. характерны не только элементы рационалистической критики учения церкви о троице и Христе, но и выработка начал гуманистической мысли — утверждения человека, приятия жизни, равенства народов и вер. Все это, разумеется, выступало в оболочке религиозных рассуждений и толкований. После десятилетия длившейся борьбы духовные и светские власти подавили возбужденное этими реформаторами движение. Некоторые из реформаторов бежали и скрылись от преследований, многие были подвергнуты монастырскому заключению, а наиболее активные сожжены в Москве в рождественские дни 1504 г.

Вслед за некоторым спадом волны реформационных движений, что было вызвано беспощадными репрессиями в отношении их участников, она вновь поднялась в середине XVI в. Идеологами новых реформационных движений были Матвей Башкин, происходивший из мелкопоместных дворян, и крепостной крестьянин Феодосий Косой. Первый проповедовал несовместимость холопства и кабальной зависимости с христианством, отвергал иконопочитание и критиковал догмат триединства, а Христа считал простым человеком. В 1553 г. по обвинению в ереси Башкин был заточен в Волоколамский монастырь.

Феодосий Косой пошел дальше всех русских реформаторов в критике церкви и её идеологии. Он выдвинул требование социального и национального равенства, утверждал за человеком возможность самому стать своим «спасителем». В его проповеди содержатся элементы социальной утопии в духе первоначального христианства. Феодосию Косому принадлежат догадки об извечности мира, лежащие в русле философских представлений древнегреческих материалистов. Феодосий Косой и его ближайшие единомышленники были арестованы и заточены. Но (вероятно, в 1555 г.) Феодосию Косому и некоторым из его последователей удается бежать за границу. Дальнейшая реформационная деятельность Феодосия Косого проходила в Литве, где он был связан с движением польских, литовских и белорусских антитринитариев (противников догмата о триединстве бога).

Под реформационными движениями мы имеем здесь в виду религиозную по форме оппозицию феодализму, противостоящую ему с позиций прогрессивного общественного развития; в истории имела место и религиозная оппозиция феодализму, пропагандирующая идеалы дофеодального прошлого.

Особенностью русских реформационных движений являлась совмещенность в них рационализирующего религиозного критицизма с культурными интересами и запросами, уже перераставшими рамки феодальной культуры. Это были реформациоино-гуманистические движениями их деятельность и борьба составили веху в истории русского культурного развития. Как культурные движения они проявили себя в широкой проповеди «учения книжного», в разработке грамматических знаний и внедрении просторечия в литературные сочинения. С реформационными движениями связаны переводы астрономических и философских сочинений средневековых арабских и еврейских авторов, составление обширного кодекса библейских книг, как и появление в русской письменности некоторых выдающихся памятников права и всемирной истории.

Ведущееся ныне широким фронтом изучение древнерусской литературы, изобразительного искусства, педагогической и психологической мысли раскрывает новые аспекты и факты культурного воздействия реформационных движений XIV —XVI вв. Разгром же реформационных движений, последовавший в первой половине XVI в., сопровождался, как это выясняется теперь, упадком и застоем в развитии русской литературы и публицистики, продолжавшимися по меньшей мере в течение полувека. Однако и через вторую половину XVI — первую половину XVII в. тянется, то скрываясь, то вновь возникая, ниточка реформационных выступлений, нарастание их обнаруживается со второй половины XVII в.

Наряду с реформационными движениями, возобновившимися во второй половине XVII в., возникло еще одно религиозно-общественное движение — старообрядчество. Это было массовое движение, по числу участников и сфере распространения. Сильно поредевшее, оно дожило и до наших дней. Многими своими особенностями оно напоминает ереси, которые идеализировали дофеодальное прошлое.

На западе и в центре Европы не существовало патриархальных ересей, которые могли бы по массовости и устойчивости сравниться со старообрядческими движениями.

* * *

Первые реформационные движения почти не задели основной производительный класс своего времени — крестьянство. Между тем именно крестьянство составило важнейшую силу революционного лагеря в немецкой реформации, как и в реформационных движениях в других странах Западной Европы. Когда же (лишь в середине и второй половине XVII в.) и русское крестьянство выступило на арену широкого социального действия под религиозными лозунгами, ими послужили как раз призывы возвращения к «старине», к «старой вере», к «старой обрядности». Правда, массовое религиозное движение, возникшее в XVII в. и получившее название «раскола», этими призывами не исчерпывалось. И все же старообрядческая струя в расколе являлась преобладающей.

Следует, однако, заметить, что старообрядческие движения, во-первых, были неоднородны (беспоповщинское направление имело точки соприкосновения с реформационными движениями), во-вторых, каковы бы ни были лозунги старообрядцев и каких бы ни достигала степеней их идеализация прошлого, реальная действительность обращала их и к торговой, и к промышленной деятельности и вырабатывала причудливые сочетания торгово-промышленной практики с патриархальными теориями и строгим следованием обрядам и обычаям старины. Из того, что старообрядчество возникло и развивалось под знаком патриархальных идеалов, не следует, что оно не было антифеодальным и демократическим движением.

В массовом религиозном сознании православие выступало как бытовое православие, как такая синкретическая религия, которая была обусловлена характером и особенностями труда и быта непосредственных производителей материальных благ — крестьян. Церковь, как могла, боролась с бытовым православием, но в ряде случаев шла и на идеологические компромиссы с ним. Старообрядчество от церковного православия отличалось, в частности, тем, что запечатлело в своем религиозном мировоззрении и культе значительно более выраженный пласт бытового православия и элементов синкретических верований.

Широкая популярность старообрядчества во второй половине XVII в., стойкость его последователей перед жестокими гонениями со стороны государства и господствующей церкви в немалой степени объясняются его близостью народным верованиям. Не «приверженность букве», как нередко характеризуется старообрядчество, а психологические и идеологические начала народного сознания и культуры — вот что отстаивали старообрядцы в своей борьбе с «никонианами» — церковными носителями и апологетами крепостничества. Это была классовая борьба в форме борьбы одной религиозной идеи против другой.

Но, пользуясь категориями «народное сознание», «народная культура», следует отдавать себе ясный отчет в их историческом Характере. «Народное сознание», «народная культура», поскольку и как они отразились в старообрядчестве, принадлежат общественным отношениям весьма отдаленного прошлого. Речь идет о сознании и культуре свободного крестьянства.

Дело в том, что в недрах крестьянства с этим прошлым ассоциировались его понятия о личной свободе и земельной собственности. Советские исследователи показали, что для идеологии крестьян в XV в. характерны были идеализация свободного общинного крестьянского землевладения, «представление об исторической традиции как основе его прав на землю». Отсюда апелляция к «старине» как естественному состоянию и положению крестьянства, нарушенным и нарушаемым светскими и духовными феодалами ¹.

«Старина», в защиту и под знаменем которой выступило во второй половине XVII в. старообрядчество (имеется в виду крестьянская масса его участников), в ее социально-экономическом значении и являлась, на наш взгляд, «земным ядром» религиозных построений старообрядчества. Это и выдвинуло в религиозных построениях старообрядчества на видное место весь комплекс

¹ См.: Черепнин Л. В. Образование русского централизованного государства в XIV—XV вв. М., 1960, с, 263—275,

бытового православия. Само собой разумеется, мы нё сводим к данному комплексу религиозное мировоззрение старообрядчества, ни в какой степени не игнорируем его эсхатологических и хилиастических настроений и построений, хотя специальное изучение показало бы, что эсхатология и хилиазм старообрядчества, в свою очередь, отмечены психологией и идеологией народных верований и бытового православия.

Со второй половины XVII в., тем более позднее, когда буржуазные явления в общественно-экономической жизни страны входили в силу (как бы ни тормозил их строй крепостнических отношений), попятное историческое развитие— возвращение к «старине» — не имело под собой никакой реальной почвы. В этих условиях антикрепостнический протест, хотя бы и с позиций «старины», по своему объективному значению и часто наперекор тому, что думали его социальные носители, способствовал поступательному историческому развитию. Социальная и религиозная дифференциация старообрядческого движения по ходу его эволюции, в свою очередь, подтверждает это. Мы имеем в виду возникновение и распространение беспоповщинских течений в старообрядчестве, имевших, как уже было отмечено, точки идеологического соприкосновения с религиозным сектантством. Но и многочисленное широко распространенное поповщинское направление, весьма влиятельное в старообрядчестве XVIII и XIX вв., являлось одним из факторов буржуазного развития, при том, что не имело с религиозным сектантством никаких вероисповедных и культовых точек соприкосновения. Поповщинские течения в старообрядчестве также являлись формой религиозной оппозиции, дававшей примеры острого социального протеста и направленной против господствующей церкви. Для них характерна — и в большой степени — тенденция к обособлению и консолидации всех участников на почве противопоставления себя внешнему миру. Об этих течениях можно сказать, что они, представляли собой и в качестве религиозных течений, и как социальные общности «замкнутые системы».

Что происходило внутри этих «замкнутых систем»? Если иметь в виду характер социальных отношений в поповщинских течениях, то они складывались как отношения зависимости низов от верхов в основе экономической, дополненной аппаратом личной власти руководителей, власти деспотической, неограниченной, прибегавшей к средствам устрашения и насилия. «Замкнутость системы» и враждебное отношение к ней церковной и государственной власти благоприятствовали созданию в старообрядческих общинах режима строгой дисциплины и беспрекословного подчинения низов воле руководителей. Но экономическая зависимость низов от верхов в старообрядческих общинах в целом не была зависимостью крепостного от крепостника; вообще сферой ее реализации выступали не столько земельные отношения, сколько отношения в промышленности и торговле. Это были более или менее явные и выраженные отношения «вещной зависимости». Это позволяет провести известную параллель между старообрядчеством и религиозным сектантством.

Но если действенным рычагом в социально-экономических функциях сектантской общины выступала идеология религиозного индивидуализма и рационализма, то в течениях старообрядчества (прежде всего в поповщине) отношения «вещной зависимости» скреплялись и направлялись патриархально-авторитарным аппаратом господства, опирающегося на систему патриархальных семейно-бытовых норм. Таким образом, «старина» в старообрядчестве служила «насаждению» и развитию новых экономических явлений. Эта парадоксальная ситуация объясняется условиями общественно-экономической и культурной отсталости России в XVIII—XIX вв., и пример этот не единственный.

Итак, при том, что старообрядчество и сектантство представляли собой различные типы религиозных движений, сходными являлись их социально-экономические функции. И именно этими функциями как сектантство, так и старообрядчество наиболее существенно отличались от господствующей церкви, стоявшей на охране феодально-крепостнического строя, дававшей ему идеологическую санкцию, освящавшую зависимость крепостных от крепостников.

* * *

Сектантство представляет собой совокупность народных религиозно-реформационных движений, возникновение которых относится к началу нового периода русской истории, примерно к завершающей трети XVII в.

Для периода складывания всероссийского рынка и начального развития буржуазных отношений (вторая половина XVII — первая половина XVIII в.) характерно возникновение и распространение в крестьянской среде, главным образом среди оброчных крестьян, христововерия («хлыстовщины»), скопчества, субботничества.

В период роста буржуазных отношений и разложения феодально-крепостнической системы (вторая половина XVIII — первая половина XIX в.) возникли разные формы «духовного христианства»; главнейшие из них — духоборчество и молоканство. Эти сектантские формы черпали основной контингент своих последователей среди разных категорий государственных крестьян, хотя среда помещичьих оброчных крестьян также отзывалась на проповедь разных форм духовного христианства. Что касается молоканства, то оно не без успеха осуществляло миссию в городе, главным образом в купеческих и мещанских кругах.

В период общего кризиса крепостного хозяйства в середине XIX в., падения крепостного права, развития капитализма в промышленности и сельском хозяйстве, среди обезземелившегося крестьянства, его пауперизировавшихся и пролетаризировавшихся элементов, имевших дело не только с помещичьей эксплуатацией, но и с нарождавшейся деревенской буржуазией, распространился так называемый штундизм.

Наконец, для исхода XIX —начала XX в., для всего периода империализма характерна смена всех форм русского религиозного сектантства протестантскими религиозными организациями, как-то: баптизм, евангельское христианство, адвентизм, пятидесятничество.

Мы перечислили в их преемственном развитии лишь основные формы религиозного сектантства. Каждая из них имела свои отличительные черты. Обратимся к секте «хлыстов»: мы берем это название в кавычки, так как оно принадлежит не самим сектантам этого направления, а дано им духовенством православной церкви. Слово «хлысты» произведено от глагола «хлестать». В некоторых общинах этих сектантов практиковалось самобичевание как один из способов приведения себя в состояние религиозного экстаза. Именно по этому признаку, мало характеризующему существо секты, но пугающему и отталкивающему, духовенство и прозвало ее последователей.

Сектанты этого направления сами себя называли последователями «веры Христовой», мы будем называть их христововерами. Секта христововеров возникла в последней трети XVII в., а по бытующим в среде самих христововеров преданиям — в середине XVII в. в крестьянской среде. Основатель секты — костромской крестьянин Даниил Филиппович. Муромский крестьянин Иван Суслов был первым «христом» из числа этих сектантов. В 1740 г. в Москве проповедовал «Христос» крестьянин Андрей Петров. Из привлеченных в 1745 г. по делу этой секты нескольких сот человек подавляющее большинство составляли оброчные, связанные с городом крестьяне. В Угличе христововерие нашло распространение среди горожан. Наконец, среди этих сектантов были и представители казачьей среды. Одним словом, первоначальная социальная база движения — это народные, в первую очередь крестьянские, элементы, связанные с развивающимися товарно-денежными отношениями.

Для идеологии христововерия характерна проповедь аскетизма. Даниил Филиппович, в которого, по представлению христововеров, в 1645 г. вселился «бог Саваоф», якобы составил заповеди для своих приверженцев: «Хмельного не пейте, плотского греха не творите, не женитесь, а кто женат, живи с женой как с сестрой; неженимые не женитесь, женимые разженитесь». Проповедники секты утверждали, что первородный грех Адамов — это и был грех супружества. Церковный брак христововеры отвергали, и дети от такого брака третировались как «утеха сатаны».

Во время сектантских собраний — так называемых радений — христововеры подвергали себя самоистязанию, бичевали себя жгутами и били палками. Предварялись эти собрания длительными и изнурительными постами. Сами радения представляли собой религиозные пляски, хождения по кругу, с подскакиваниями и с коллективными выкриками: «Ой дух, ой бог! Царь бог, царь дух!» Таким образом сектанты приводили себя в состояние религиозного экстаза, когда им казалось, что они чувствуют в самих себе присутствие божества. В этом состоянии сектанты считали себя «христами», сыновьями божьими, пророками. Характерно, что и в религиозном исступлении, в которое привадили себя сектанты, удается прощупать земное, крестьянское ядро. В одном из распевцев, употреблявшихся во время радений, встречаются, например, слова, выражающие насущные крестьянские чаяния: «Я, бог, тебя награжу, хлеба вволю урожу, будешь есть, пить, меня, бога, хвалить, станешь хлеб кушать, евангелие слушать».

В показаниях крестьянина Михаила Никулина, относящихся к 1772 г., говорится о пророчице, некоей Акулине Ивановне, что она «ходит по кругу и, остановись, пророчествует каждому, всем бывающим на той ереси участникам порознь, что кому будет какое счастье, а особливо ему, Никулину, что он будет богат пажитию, по коему ее пророчеству он, Никулин, как до того был весьма недостаточен, стал иметь достаточество как в урожае хлеба, так и в скоте». Общины христововеров назывались кораблями, а руководители кораблей — кормчими. Во главе кораблей стояли нередко кормщицы — женщины, которые назывались также богородицами. Большей частью это были «духовные жены» кормщиков, или «христов».

«Священные» (Ветхий и Новый завет), и церковные, богослужебные книги были отвергнуты. Как рассказывает христововерческая легенда, сектантский «Саваоф» Даниил Филиппович начал свою деятельность с того, что побросал в Волгу все такие книги. Основная заповедь Даниила Филипповича гласила: «Святому духу верьте». Это значило — верить своему внутреннему голосу, который считался голосом «святого духа».

Практика жизни оказывалась сильнее аскетических заповедей Даниила Филипповича. Аскетический бунт против природы, как выражался Пругавин, вызывал бунт природы против аскетизма. Тогда сектантами был поставлен против природы еще один барьер. Андрей Петров, а за ним Кондратий Селиванов стали проповедовать «огненное крещение», то есть кастрацию, оскопление. По степени кастрации различались и степени посвящения в секту. У мужчин и у женщин различались две степени посвящения: так называемое «первое убеление» — «малая печать» и «второе убеление» — «большая печать». Распространение скопчества особенно усиливается в 70-х годах XVIII в., и правильно будет поставить этот факт в связь с поражением восстания крестьян, возглавленного Пугачевым.

Были ли сектанты среди тех, кто шел за Пугачевым? Исключить факты перехода представителей социальной оппозиции под религиозным флагом в лагерь сторонников открытой борьбы с крепостниками, вплоть до вооруженной борьбы, было бы неверно. Вопрос этот в достаточной степени не исследовался. Сам Пугачев, как известно, не обошел вниманием и тот «народ», который следовал за религиозными руководителями, оппозиционными церкви. Руководимое Пугачевым восстание, в свою очередь, не осталось без отзыва со стороны последователей раскола, хотя нет осндваний преувеличивать силу и массовость этого отзыва. Вообще, как ни пассивен был религиозный протест против господствующей церкви и крепостничества, в годы, предшествовавшие восстанию Пугачева, он не так уж редко прорывался наружу.

Небезынтересно, что среди охваченных восстанием районов находились и такие, где широко были распространены религиозные секты, например в Кирсановском, Борисоглебском, Шацком уездах имелись духоборческие и молоканские общины, а Моршанский уезд в 60—70-х годах XVIII в. был одним из самых крупных очагов скопчества.

Но если участие крестьян-сектантов в восстании Пугачева все же было ограниченным, то факт пополнения сект крестьянами после поражения восстания Пугачева несомненен.

Религиозное мировоззрение и культ скопцов в основном совпадают с христововерческими. Есть и отличия сверх того, что условием вступления в секту являлся акт кастрации, которому придавалось религиозное значение. Возникновение скопчества объяснялось его идеологами как результат будто бы свершившегося второго пришествия Христа в лице царя Петра III. Последний, скитаясь по России, якобы принял имя Кондратия Селиванова и под этим именем осуществлял христову миссию на земле. В скопчестве, в отличие от крестьянского мессианизма христововеров, исповедовался своего рода монархический мессианизм. И это была крестьянская дань царистским предрассудкам. Но не только. Скопчество довольно скоро отвоевало позицию в городах, гораздо более широкую, нежели хрнстововерие, и прежде всего среди представителей купеческого капитала, в том числе крупного. Этой среде весьма импонировал скопческий монархизм, интерпретированный в чисто охранительном духе и содержавший заявку на участие купечества в определении государственной политики, особенно экономической. Ничего общего с наивной крестьянской верой в «доброго царя», правящего в интересах народа, монархизм купеческих кругов скопчества не имел.

Социальные низы, уходившие в христововерие и скопчество, видели в аскетизме способ осознать противоположность своих интересов всему враждебному миру — царству крепостников. Как рабочее движение в своих начальных шагах выдвинуло «разрушителей машин», считавших причиной своих бедствий машины, а не капиталистическую собственность на машины, так «хлысты», скопцы делали мишенью своих нападок «блага мира сего», видя в них, как таковых, причину бедствий человеческого рода. В «огненном крещении», то есть скопчестве, эти обездоленные люди сжигали последние мосты, соединяющие их с «греховным миром», и этот мир теперь казался им лежащим «на том берегу». Они рассматривали себя как общество святых, как своего рода земную колонию небожителей.

Но аскетическая идеология христововерия и скопчества, позволявшая угнетенным людям утвердить свое отрицательное и непримиримое отношение к миру нужды и гнета, с другой стороны, открывала возможность, прямо противоположную побудительным идеалам аскетов: самоограничение во всем образе жизни, отказ от семьи, а следовательно, уменьшение расходов и отсутствие необходимости в наследственном дроблении имущества — все это создавало дополнительные возможности для накопления.

Скопчество конца XVIII — начала XIX в., в отличие от раннего христововерия и скопчества первых десятилетий его существования, было движением, проникнутым духом бережливости -и накопления. Постепенно менялась социальная функция не только скопчества, но и христововерия, и перемены шли в одном и том же направлении: эти поначалу народные движения эволюционировали в организации буржуазного накопления, объединявшие сотни первичных ячеек — общин.

Мы, к сожалению, располагаем весьма небольшим объемом сведений, относящихся к еще одной старейшей русской секте —субботнической. В письмах знаменитого публициста И. Т, Посошкова, написанных еще в первом десятилетии XVIII в., а также в сочинении Дмитрия Ростовского «Розыск о раскольничьей брынской вере...» (1710 г.) удостоверяется существование субботников, которые именуются «жидовствующими», но конкретно о них сообщается лишь то, что они исповедуют как религиозное празднество субботу.

В 70—80-х годах XVIII в. субботничество уже известно во многих населенных пунктах губерний Центра и Среднего Поволжья. По восходящим к этому времени источникам можно судить, что субботники, подобно последователям иудаизма, признавали «боговдохновенным» один лишь Ветхий завет, строго придерживались Моисеева кодекса морали и соблюдали пищевые запреты, накладываемые ветхозаветной традицией. Они присваивали себе ветхозаветные имена и ожидали появления на земле мессии. Совпадения с иудаизмом тут несомненны, но достойно всяческого внимания и то, что комплекс ветхозаветных религиозных принципов и норм характерен и для ряда религиозных течений в Западной Европе, в частности для английских пуритан, а также для европейских сектантов, во множестве переселившихся в XVIII в. в Северную Америку. Этот комплекс служил сектантам материалом, который мог быть использован в критике католической догматики и образа жизни корыстолюбивого и порочного духовенства. Наконец, религиозные реформаторы, в том числе и такой выдающийся представитель английских реформаторов XVII в., как Джерард Уинстенли, охотно обращались к социальному законодательству Ветхого завета как для критики современных им социальных институтов, так и для построения собственных социальных утопий. Этот исторический опыт религиозных реформаторов Запада в XVII и XVIII вв., возможно, указывает путь, на котором дальнейшие исследования позволят пролить свет на социальную сущность русской секты субботников.

В дальнейшем в рамках религиозного движения народная инициатива проявлялась уже в новых формах, отвергнувших «неистово-фанатический» аскетизм и мистицизм христововерия, скопчества и ветхозаветничество субботников. Это был новый этап в развитии народных религиозно-общественных движений, обусловленный в конечном счете разложением феодально-крепостнической системы. Он ознаменован распространением в середине XVIII в. «духовного христианства», подразделившегося в 60—70-х годах на духоборчество и молоканство.

Первые сведения о «духовных христианах» связаны с христововерием. В селе Никольском Екатеринославской губернии из местной общины христововеров выделилась группа, руководимая неким Силуаном Колесниковым, грамотным и (по понятиям того времени) образованным человеком. Силуан Колесников и его последователи порвали с мистикой радений и назвали себя «духовными христианами». Продолжатель дела Колесникова Илларион Побирохин, проповедовавший на Тамбовщине, был также связан с христововерами и почитался ими.

Таким образом, изуверческий скопческий аскетизм еще в середине XVIII в. был принят, видимо, далеко не всеми сектантами. От фанатического аскетизма христововерия и скопчества с их требованием отказа от всего, что может соединять с существующим строем жизни, «духовных христиан» отличают деятельное, позитивное отношение к жизни, поиски новых форм общественного устройства.

«Духовные христиане» (духоборы и молокане) выработали свой положительный социальный идеал, который на практике, однако, оказался несостоятельным. Первые «духовные христиане» относились к социальным слоям, несколько отличавшимся от тех, которые явились питательной средой для христововерия и скопчества. Это были так называемые крестьяне-однодворцы — категория феодально зависимого крестьянства, эксплуатируемого крепостническим государством, попадавшего в кабальную зависимость от помещиков, но в то же время формально не закрепощенного. Именно в среде этого крестьянства появились наиболее ранние признаки перехода к отношениям капиталистического типа. Однодворцы постепенно превращались в мелких товаропроизводителей, втягивались в кустарно-ремесленное производство, в торговлю. Уже первые судебные дела против «духовных христиан» показывают, что эти сектанты отвергли веру в иконы, в святость храмов, мощей, в разного рода церковные «чудеса» и учили о «внутренней церкви», как бы находящейся в самом человеке. Что же касается положительного социального идеала «духовных христиан», то таковым уже в самом начале это движение провозгласило «общность имущества». В деле о тамбовских «духовных христианах» 1768 г. имеется показание крестьянина-однодворца Кирея Мордовина, заявившего о себе и своих единомышленниках: «Буде из них в чем кому какая нужда, например в еде и в одежде, то такого ссужают, и, одним словом, нет у них ни в чем раздела или счета, и кому что надобно, то как бы свое берут безвозбранно».

Для осуществления своего социального идеала как духоборы, так и молокане объединялись в религиозные коммуны. В начале XIX в. возникла духоборческая коммуна на Молочных Водах. В 30-х годах XIX в. богатый крестьянин Михаил Попов основал молоканскую коммуну в Саратовской губернии.

Это были организации религиозно окрашенного мелкобуржуазного утопического социализма. Собственность, движимая и недвижимая, объявлена была общим достоянием. Создавались общие кассы. Специальные выборные лица регулировали труд и потребление.

Развитие всех этих коммун шло по определенному замкнутому кругу. Сначала они добивались заметных хозяйственных успехов, затем возникало имущественное неравенство, начиналась классовая борьба, верхи захватывали имущества, названные некогда общественными, и на том дело религиозного коммунизма кончалось крахом. И все же следует отметить положительную сторону духоборческо-молоканского движения, осудившего еще в XVIII в. имущественные противоположности в обществе, провозгласившего равенство людей независимо от их имущественного и государственного положения, от их национальной и религиозной принадлежности. Следует отметить гуманистический, хотя и своеобразный, характер учения «духовных христиан», заявивших о человеке, что он есть «чудное, дивное творение божие», а современную им действительность заклеймивших как «царство Вавилона», включая господствующую церковь.

Между духоборчеством и молоканством существует некоторое различие в социальном составе и идеологии. Раннее духоборчество больше связано с крестьянской (однодворческой) средой, чем молоканство. Последнее имело с самого начала опору не только в крестьянстве, но и в мещанских, и в мелкоремеслеиных слоях города. Основателем молоканства был бродячий деревенский портной Семен Уклеин, последователь духоборческого учителя Побирохина, на дочери которого Уклеин женился. Религиозное учение Уклеина отличалось несколько большей умеренностью, нежели духоборческое. Молокане не так свободно обращались с библейскими текстами, как это делали духоборы. Для молокан Библия, правда понимаемая аллегорически, с помощью «духовного разума», была единственным источником истины. Духоборы же хотя и не отрицали Библии, однако не придавали ей значения наивысшей инстанции в вопросах жизни и веры.

Религию духоборы и молокане пытались истолковывать рационалистически. Понятие троицы, например, раскрывалось ими как способность человека к памяти, разуму и воле. Семь небес означали: первое небо — смирение, второе — разумение, третье — воздержание, четвертое — братолюбие, пятое — милосердие, шестое — совет, седьмое — любовь.

«Духовные христиане» пытались перевести религиозные понятия на язык человеческих понятий и чувств, на язык человеческой морали.

Крушение духоборческих и молоканских коммун, в которых они пытались воплотить свои высшие религиозно-общественные идеалы, перерождение в XIX в. этих сект в организации, все более выявлявшие свою буржуазную сущность, с одной стороны, а с другой — преследования царизма привели к тому, что в изменившейся после реформы 1861 г. исторической обстановке данные движения пошли на убыль. (После бурного роста в конце XVIII — первой четверти XIX в. духоборчество уже во второй четверти XIX в. только сохранило свои кадры. По официальной статистике, их было в 1826 г. 27 тыс., а в 1841 г.— 29 тыс.) Это был кризис того направления в русском сектантстве, которое пыталось преобразовать действительность на путях социально-религиозных утопий. Капиталистическое развитие, рост классовых противоречий после реформы 60-х годов вызвали к жизни новые формы религиозно-общественных движений. Они нашли свое выражение в штундизме.

Штундой (производное от немецкого Stimde — час) назывались религиозные кружки в немецких колониях в России. Это название ничего не объясняет в том сложном, многообразном и разноречивом сектантском движении, которое распространилось после реформы 1861 г.

Так называемый штундо-баптизм был связан с религиозным движением в немецких колониях, в частности с некоторыми религиозными движениями в меннонитских колониях. Что же касается наиболее распространенного южнорусского штундизма, то он близок по своему происхождению не религиозным движениям немецких колонистов, а духоборчеству и молоканству. Южнорусские штундисты — это преимущественно украинские крестьяне, которые, подобно духоборам и молоканам, называли себя «духовными христианами». «Духовные христиане» в 60-х годах XIX в. и возникшая в 70-х годах в Тверской губернии секта сютаевцев представляют собой наиболее показательные явления в так называемом штундизме.

Это движения, программы которых проникнуты уже не столько религиозными, сколько социальными мотивами. Обращаясь к тому же «разуму духовному», сютаевцы и «духовные христиане» учили, что в основе справедливого устройства жизни должен лежать труд: «Не трудящийся да не ест». Но чтобы труд не был отделен от права на его результаты, для этого на земле должна воскреснуть любовь, а с ней земли и все земные богатства станут общим достоянием, так как все на земле сотворено для людей богом. Частная собственность, особенно собственность казны и господ-землевладельцев,— основной источник зла. Подобно египетскому фараону, поработившему евреев, господа живут с помощью насилия и эксплуатации, а оплотом господ являются власти. Существующий мир с его эксплуатацией, властью денег, войнами и тюрьмами лежит в неправде. Его противоположность— бог. Бог-отец есть любовь, бог-сын есть любовь, и бог-дух святой есть любовь. Кроме бога, выражающегося в любви, никакого иного бога не существует. Церковная иерархия, поклонение материальным предметам, культ святых — все это человеческие предания и измышления.

Движения сютаевцев и «духовных христиан» несвободны от патриархально-крестьянских иллюзий, от воздействия религиозных утопий. Вместе с тем их отличает реализм, трезвая и резкая критика общественных и государственных порядков послереформенного времени. Штундизм был последним сектантским движением, связанным с народом и его интересами.

С началом периода империализма религиозная форма социального протеста исторически себя изжила.

Оценивая историческое значение сектантского движения в России XVIII — конца XIX в., следует иметь в виду его оппозиционный господствующим классам характер. В большей или меньшей степени эта оппозиция расшатывала и церковь, и самодержавие. Это была резкая и беспощадная критика церкви, а зачастую и самодержавия, и всего строя социального гнета и эксплуатации. Борьба в рамках антицерковной оппозиции стоила народу многих жертв, ибо господствующая церковь и самодержавие предавали ее участников казням, бросали их в тюрьмы.

В то же время исторический опыт развития таких движений показывает, что ни на одном из своих путей они не привели трудовые массы к цели их борьбы. Иллюзорным оказался путь христововерия и скопчества, пытавшихся поставить себя вне общественных связей, проповедуя отказ от всего, что соединяет человека с живой действительностью. Их аскетизм не выстоял и не мог выстоять под напором жизни, окружавшей этих сектантов. Их самоограничения ни на йоту не уменьшили и не могли уменьшить того общественного зла, против которого они выступали. Иллюзорным оказался и путь духоборов и молокан, пытавшихся включиться в общественную жизнь в качестве «государства в государстве», видевших в своих коммунах «остров спасения», убежище от классовых бурь, от стихии буржуазно-помещичьих отношений. Религиозные коммуны духоборов и молокан пали, взорванные изнутри классовыми противоречиями и добитые соединенными силами церкви и самодержавия.

Иллюзорным оказался и путь штундистов, которые хотя и оставались на почве реальных условий общественной жизни, бичуя эти условия, но не могли указать выхода из существующей ситуации. Все религиозные пути, испытанные антицерковной оппозицией на протяжении веков ее развития, оказались несостоятельными, и народным массам, участвовавшим в ней, не принесли ничего, кроме разочарований. Но благодаря этому горькому опыту наиболее социально сознательные элементы из числа сектантов начали понимать бесплодие религиозного протеста и вливаться в ряды участников революционной борьбы.

Кем бы ни считали сами себя последователи таких сект, как христововерческая, скопческая, субботническая, духоборческая, молоканская (каждая из них вдохновлялась своими религиозными идеалами), они на деле являлись поборниками буржуазного общественного строя. В этом качестве их характеризуют и идеология, и психология, и особенно деятельность. В совокупности социальных факторов, действовавших в направлении развития буржуазных отношений, религиозное сектантство занимало свое особенное место как организованное движение, объединявшее десятки, а с первой трети XIX в. и сотни тысяч людей.

При том, что перечисленные формы религиозного сектантства отличались одна от другой, что в пределах каждой из них существовали противоречия, что с подлинно «сектантской» нетерпимостью они враждовали между собой, это были разные формы одного социального явления — религиозной оппозиции крепостному строю, выявлявшей по мере развития свой буржуазно-демократический характер. Основную социально-экономическую функцию старообрядчества и сектантства в XVIII— XIX вв. мы видим в том, что они служили своим „участникам как бы обводным каналом по отношению к крепостничеству и его пережиткам. Блокада прямых и широких путей буржуазного развития со стороны крепостничества вызывала необходимость в такого рода каналах.

Религиозное сектантство выполняло эту роль за счет мобилизации духовных факторов — идеологических и психологических — и своих социальной и экономической организаций, способствовавших превращению зависимого крестьянина в самостоятельного товаропроизводителя. Новая религиозная теория и новая социальная практика имели в своем центре тип личности, представлявший тенденции и интересы буржуазного развития и на это устремленный.

В христововерии, скопчестве (как и в некоторых течениях старообрядчества) мы имеем организации, способствовавшие отрыву крестьянина от деревенских связей и его становлению в новом социальном качестве. Участники этих организаций с пылом, хотя и отнюдь не с равным успехом, предавались накоплению — оно являлось целью, на службу ему и были поставлены трудолюбие и бережливость.

Мы уже рассматривали идеологию и психологию сектантов как факторы буржуазного развития. Мы показали в этом же качестве семейно-бытовые порядки, принятые в наиболее ранних по своему возникновению сектах. Но в таких сектах, как христововерие и скопчество, выделяется также и роль их городских общин как аванпостов и баз, обслуживающих интересы своих деревенских единоверцев, которые стремились к положению самостоятельных товаропроизводителей. Этому служила деятельность общин, направленная на изменение не только хозяйственного, но и социального положения крестьян-сектантов путем выкупа их из крепостного состояния и приписки в городские сословия. Городские общины сектантов предоставляли выходцам из деревень первоначальное обзаведение, жилище, содействовали их устройству в торговые и промышленные предприятия, главным образом в те, которые являлись собственностью самих сектантов. Это требовало значительных денежных фондов, каковые складывались из добровольных или же обязательных взносов верующих.

Крупными, а потому и наиболее влиятельными вкладчиками в эти фонды являлись сектанты-собственники и богатеи, освобождавшие своих деревенских единоверцев от «цепей крепостных», с тем чтобы тут же надеть на них цепи экономического принуждения. Еще Н. Надеждин, один из наиболее ранних исследователей (ведомственных) сектантства (скопческой секты), на основании материалов, отложившихся в первой половине XIX в. в архиве министерства внутренних дел, писал, что зажиточные сектанты «имеют в руках самый могущественный талисман к завлечению в свои сети бедных, беспомощных, стесненных неотвратимыми лишениями и нуждами». «Что может быть соблазнительнее для простолюдина,— восклицал Надеждин,— как, например, обещание избавить от рекрутства, выкупить на волю от помещика, оказывать всегда помощь и покровительство, взять к себе в приказчики, в наследники и т. п.» 1.

Советские исследователи показали значение старообрядческих и сектантских общин как каналов устойчивых связей между городом и деревней; еще в дореформенную эпоху это были каналы, приводившие крестьян из дерёв-

¹ Надеждин Н. Исследование о скопческой ереси. Спб., 1845. с. 212,

ни в город под знаком социального формирования новоприбывших в качестве элементов буржуазного развития.

Когда противоположность отношений между эксплуататорами и эксплуатируемыми становилась явной, в общинах возникали раздоры, чувствительно нарушавшие интересы хозяев и приводившие к расколу общин. Недовольные элементы организовывались в новые общины, причем заново развивался старый цикл: в новых общинах постепенно накапливались те же отношения эксплуатации, приводившие к борьбе и последующим расколам. Но были и условия, при которых фактом являлось (каким бы он ни был скоротечным) «мирное сосуществование» низов и верхов религиозной общины, конъюнктура временной согласованности интересов тех и других.

Социальный механизм, выработанный в религиозном сектантстве, содействовал стремлениям крестьян освободиться от крепостной неволи и осесть в городе. Но для большинства сектантов эта перемена положения и состояния означала превращение в социальное «сырье», поступавшее в капиталистическую переработку. Однако примеры старообрядцев и сектантов, порой добивавшихся головокружительного успеха и становившихся крупными собственниками, миллионерами, питали иллюзии о возможности для каждого выйти на стезю успеха.

Биографии некоторых сектантов в этом отношении представляют большой познавательный интерес. Вольноотпущенные крестьяне Елизар и Панфил Чумаковы московской скопческой общины начали с того, что открыли мелочную торговлю на Ильинке. Потом появился собственный дом, так и называвшийся: дом Чумаковых. Сыновья Елизара Чумакова, тоже скопцы, «приобрели Мурашевское подворье в свою собственность и выстроили огромные дома в третьем квартале Яузской части и у Калужских ворот» 1.

Московские скопцы из крестьян Иван Богдашев и его сестра Авдотья в свою очередь выстроили собственный дом на Серпуховке и основали ситцеплаточную фабрику. Вольноотпущенные крестьяне скопцы Подкатовы Ларион и Анна стали собственниками дома на Серпуховке. Другой вольноотпущенный крестьянин, Михайло Пахомов, принадлежащий к московской скопческой общине,

¹ Реутский Н. Люди божьи и скопцы. М., 1872, с. 123.

учредил большую ситцеплаточиую фабрику. Состоявшие в той же скопческой общине бывшие крестьяне-однодворцы Андрей и Федор Трофимовы-Соболевы выстроили на Серпуховке собственный дом и были владельцами меняльной лавки. Все эти примеры — их можно значительно умножить — относятся к 20-м годам XIX в.

Мы назвали скопческие дома в Москве, принадлежавшие Богдашевым и Подкатовым. То, что происходило за стенами этих домов, воспроизводит в миниатюре действительные отношения, характеризующие секту.

В самом деле: «Дом скопца Ивана Богдашева, записанный на имя сестры его Авдотьи, находился на Щипке, в 3 квартале Серпуховской части. Дом был на каменном фундаменте, деревянный, с мезонином. В одной половине нижнего этажа шумели ткацкие станы, за которыми десять живших у Богдашевой девушек работали ленты. Второй этаж занимали Богдашевы, а в мезонине жил их приказчик, крестьянин Звенигородского уезда, деревни Зеленцовой, скопец Алексей Герасимов Солодовников. Отдельно во флигеле жили человек двенадцать с фабрики Богдашева» 1.

Аналогичная ситуация открывалась в доме Подкатовых. Таковы были социальные этажи скопческой организации. Именно благодаря наличию «нижнего этажа» составлялись капиталы «верхнего этажа».

Приказчики собственников-скопцов усердствовали не за страх, а за совесть — еще бы, они становились скопцами, чтобы стать приказчиками, а став приказчиками, по неписаному закону скопчества, входили по смерти своих бездетных хозяев в наследственные права. В 40-х годах XIX в. наступил срок, когда из своего мезонина в покои умерших хозяев проследовал новый хозяин — Алексей Герасимов Солодовников. Вместе со своим братом Михаилом, тоже скопцом, он вошел в первые ряды московских миллионеров, и братья-скопцы — враги церкви — были осыпаны высшими властями почетными званиями.

По такой же схеме действовала и экономическая организация христововеров. В указе Синода от 15 апреля 1838 г. перечислялись некоторые черты экономического быта христововеров: «Взаимное вспомоществование, де

¹ Реутский Н. Люди божьи и скопцы, с. 166.

нежные вклады, значительный сбор денег в самые дни их сходбищ на моленья, передача имущества единомышленникам, минуя родных, если они не принадлежат к их секте, старание привлекать благотворительностью, особенно выкупом из владельческой зависимости». Цитируемый указ Синода опирался в своей фактической части на представление московского военного генерал-губернатора, а последний суммировал данные, полученные следствием, подготовлявшим в 1837 г. судебный процесс против московских христововеров.

В связи с этим делом были затребованы и получены донесения о христововерах от костромского, калужского, ярославского и симбирского губернаторов. В общих и главных чертах материал оказался совпадающим. Сама география запросов, сделанных московскими административными властями в связи с делом христововеров 1837 г., определялась фактическими связями христововеров, проживавших в Москве.

К этому времени в Москве насчитывалось до двух десятков домов, в которых постоянно проживали и работали христововеры, преимущественно женского пола, и очень многие из них детского возраста. Основным родом их занятий было плетение шелковых поясов и шнурков. Эксплуатация женского и детского труда приносила хозяевам этих домашних предприятий, хриегововерам же, крупнейшие доходы. Предприятие христововерки Ульяны Васильевой, дочери купца, на котором работало несколько десятков мастериц, выкупленных ею из крепостного состояния, производило ежегодно шнурков на сумму 200 тыс. руб.

Из этих сектантских предприятий выхода для работающих на них не существовало, поскольку рабочие были, как правило, выкуплены своими хозяевами из крепостного состояния и оказывались в городских условиях полностью от них зависимыми. Рабочих с хозяевами связывала общность религиозной принадлежности, что же касается скопцов — то и общность физического уродства. И здесь следует сказать, что в общинах христововеров и скопцов велась проповедь классового мира между имущими и неимущими.

Еще главный вероучитель Кондратий Селиванов проповедовал: «...и явное богатство не вредит умнаго человека: хотя имеет оное, равно, как не имеет: а кто не имеет, то не должен об нем сокрушаться и скорбеть сердцем».

Домашняя промышленность крупных собственников — скопцов и христововеров представляет собой факт, существенный для характеристики не только этих религиозных сект, но и для истории капитализма в России.

Рассматривая религиозное сообщество в их роли обводного канала, служившего в условиях крепостничества становлению и развитию буржуазных элементов, нельзя не обратить внимания на то, что сообщества эти, разветвленные по широкой периферии страны, выполняли специфическую функцию сети, проводящей экономические интересы промышленников и купцов. Исследуя организацию старообрядчества в начале XIX в., известный советский историк Н. М. Никольский указывал, что их московские общины «задолго до организации специальной торговой агентуры уже имели таковую в лице старообрядческих общин хлебородных губерний: Туль-. ской, Орловской, Воронежской, Тамбовской, Пензенской, Симбирской, Саратовской, Самарской» ¹.

Регулярные связи религиозных общин между собой позволяли иметь информацию о предполагавшихся урожаях, «о ценах на хлеб и давали возможность в наиболее благоприятную минуту и ранее всех других конкурентов производить закупки»² и, более того, диктовать цены на зерновые, скот, рыбу на важнейших ярмарках. Аналогичные функции несли сектантские организации — христововерческая и скопческая.

Буржуазные верхи скопчества даже составили между собой корпорацию для согласованных действий в области финансовых спекуляций. Размах этих спекуляций охватывал широкую территорию и был весьма велик по своему объему. Воспользуемся красноречивым в этом отношении «Отчетом о скопцах», составленным нижегородскими губернскими властями в 50-х годах XIX в.: «...скопцы владеют миллионами и ежегодно увеличивают свои капиталы посредством многочисленных оборотов, к явному вреду государственного хозяйства и к стеснению многочисленного класса небогатых людей... Эти мошеннические обороты производят скопцы в Петербурге, Москве и других значительных городах империи, преимущественно

¹ Никольский Н.М. История русской церкви, М., 1930, с. 170,

² Там же,

же на Нижегородской ярмарке, следующим образом: они завладели денежною или меняльною торговлею не в одних столицах, но во всей России; ибо менялы прочих городов, не имеющие таких капиталов, как скопцы, всегда находятся от них в зависимости. В Петербурге вовсе не видно стертой серебряной монеты, но в больших городах, а в особенности в селениях только она и находится в обращении.

Петербургские и московские менялы-скопцы, условившись однажды навсегда и в конце каждого года забрав в свои руки огромное количество монеты нового чекана, отказываются принимать монету стертую. От того по городам она падает в цене: ибо городовые менялы, зависимые от петербургских и московских скопцов, поневоле подражают им и также отказываются принимать стертую монету. Около нового года стертую монету начинают принимать по цене уменьшенной: четвертаки берут за двугривенные, двугривенные за пятиалтынные, пятиалтынные за гривенники. Через несколько месяцев огромное количество стертой монеты стекается в руки скопцов и отправляется ими на Нижегородскую ярмарку. На ярмарке всегда чувствуется сильная потребность в наличных деньгах; ибо всегда бывает здесь чрезвычайно мало монеты: не более 17% стоимости всего продаваемого товара. При такой сильной потребности в деньгах все ко-. личество стертой монеты, привезенной приказчиками или поверенными скопцов, распускается на ярмарке по нарицательной цене ее, и с ярмарки расходится она по городам и имениям. Уверяют, что до миллиона руб. сер. стертой серебряной монеты привозится на Нижегородскую ярмарку и что скопцы ежегодно от своих мошеннических оборотов получают не менее 20%, т. е. 200 000 руб. с.» 1.

Итак, со времени зарождения в России буржуазных отношений, но еще в условиях господства крепостничества и даже усиления феодально-крепостнического гнета религиозное сектантство, как на свой лад и старообрядчество, выступало в функции канала, проводящего буржуазные отношения.

Разумеется, история сектантства, как и историческая

¹ Материалы для исследования секты скопцов. М., 1917, т» 2, с. 123.

роль, км сыгранная, не сводится к одной лишь указанной функции. Но именно она нас интересует на данном этапе рассмотрения истории, идеологии, общественно-политической роли религиозного сектантства в России. Она интересует нас потому, что позволяет разобраться не только в стимулах, повлиявших на устойчивость сектантства и его рост, но и в глубинных основах всей системы взаимоотношений, складывавшихся в сектах, происходившей в них внутренней борьбы и ее идеологического оформления.

Но и в более широких рамках исторического исследования социально-экономическая функция как старообрядчества, так и сектантства заслуживает внимания. В силу засилья крепостничества, а затем и его пережитков, в условиях социально-экономической отсталости России буржуазное развитие вынуждено было выступать даже и в таком юродивом и уродливом обличье, как беснующееся христововерие и изуверское скопчество. Отказ от продолжения рода, вплоть до кастрации, отрешение от всех земных радостей — это ведь была и цена, которой массовые участники христововерия и скопчества откупались от экономического, социального и духовного гнета крепостников. Это был и первый «взнос» в то желанное будущее, о котором мечтали сектанты. Действительность

приносила им лишь новые формы зависимости.

* * *

Исходным пунктом религиозного сектантства, как было показано, являлась деревня. Однако свою социально-экономическую функцию организации христововеров и скопцов реализовывали преимущественно в городе. По мере того как новые экономические явления шире и глубже затрагивали деревню, возникали объективные возможности для реализации социально-экономической функции религиозного сектантства в самой деревне. В этом случае не было необходимости создавать специальные экономические организации в городах. Чтобы стимулировать новые экономические явления в самой деревне, содействовать производству и выходу продукции сельских хозяев как товарной, требовалась соответствующая перестройка социально-экономической организации общин. С этим связана была и модификация систем идейных ценностей.

Развитие социально-экономической организации сельских общин сектантов шло на путях усиления в них элементов кооперации и взаимопомощи, поощрения трудолюбия и повышения производительности труда, развития личной инициативы, обращения к технике и агрикультуре. Все это санкционировалось в качестве основных добродетелей верующего и ставилось под наблюдение общины. Таким образом, использовались преимущества организуемой, направляемой хозяйственной деятельности перед единоличной деятельностью крестьян, стремившихся стать товаропроизводителями, и зачастую за их счет. Связи сельских общин сектантов с их городскими общинами и просто с единоверцами в городах при этом не прерывались — они видоизменялись. Если (с немалой долей условности) о христововерах и скопцах можно сказать, что их сельские общины были придатком городских, то теперь (опять-таки условно) городские общины сектантов становились придатками сельских. В каком смысле? В том, что рыночная реализация сельскохозяйственных продуктов осуществлялась с помощью и при участии городских элементов сектантства. Среди этих элементов выделяется фигура купца, ориентирующегося в колебаниях конъюнктуры спроса и предложения, обслуживающего разные, нередко весьма отдаленные пути реализации товарной продукции. Между тем среди городских элементов христововерия и скопчества доминировали, как мы помним, фигуры предпринимателя и денежного воротилы. Подчеркиваем еще раз относительность характеристики, поскольку в новых условиях, в свою очередь, не было недостатка в сектантах-предпринимателях и денежных дельцах, а на предыдущем этапе ни сектанты — сельские товаропроизводители, ни их городские единоверцы — купцы исключением не являлись. Мы говорим лишь о тенденциях, преобладавших на том или ином этапе развития.

В течение XIX в. имели место как модификация христововерия и скопчества, так и развитие возникших в 60-х годах XVIII в. духоборчества и молоканства. Особенности последних обусловлены как временем их возникновения, так и принадлежностью их участников (что уже отмечалось) к несколько иной социальной среде, нежели христововерие и скопчество.

Генезис духоборчества и молоканства относится уже ко времени кризиса и разложения феодально-крепостнической системы, возникновения основных классов буржуазного общества, втягивания деревни в буржуазное развитие, что выражалось в классовой дифференциации крестьянства. Основной социальной средой, питавшей новые секты, было не помещичье оброчное крестьянство, а государственные крестьяне.

Государственные крестьяне не были крепостными. Это была самодеятельная и мобильная часть крестьянского населения, притом над ней тяготела общая система феодально-крепостнической эксплуатации, не прекращались посягательства помещиков на их собственность и рабочие руки, а тяжелая фискальная зависимость от государства усугублялась еще произволом и поборами правительственной бюрократии. Если, изучая христововерие и скопчество, мы имели дело с социальными организациями, перекачивавшими крестьян из деревни в город, способствовавшими их городскому обзаведению и самоопределению в качестве представителей свободных городских сословий, то духоборчество и молоканство имели и сохраняли свою основную базу в деревне, в государственной деревне, разделяя вместе с тем (духоборчество в меньшей степени) с ранними сектами функцию каналов, проводящих буржуазное развитие. Дело в том, что во второй половине XVIII в. складывались и в первой половине XIX в. определились условия, в которых государственная деревня стала ареной развития товарных отношений.

Крестьянин, обязанный оброком казне и стремившийся к максимальной товарности собственного хозяйства, и был центральной фигурой так называемого «духовного христианства» (духоборческого и молоканского движений), поначалу недифференцированного.

Последующее размежевание «духовного христианства» отразило, на наш взгляд, процесс перехода товарного хозяйства в капиталистическое. Духоборчество так и осталось явлением государственной деревни, главным образом однодворческой, во всяком случае до массовых репрессий и переселений в конце XVIII — начале XIX в., существенно повлиявших на его судьбу,

С начала XIX в. духоборчество, в отличие от молоканства, перестает быть активным и развивающимся явлением религиозной действительности в коренных губерниях России. Отчасти это явилось результатом массового выселения духоборов сначала в Таврическую губернию, потом в Закавказье. Но выселяли и молокан, и христововеров, и скопцов, и ни в одном из этих случаев царскому правительству не удавалось прервать возобновления и распространения этих сект. Даже скопчество (не говоря уже о христововерии и молоканстве) возрождалось то в тех же местах, откуда выселяли скопцов, то в других местностях. Что же касается духоборчества, то оно в уцелевших своих очагах пополнялось главным образом за счет естественного прироста населения. Это свидетельствует не о всесилии царской власти, а о слабости духоборчества, поскольку смысл существования оно искало в практике, основанной на утопических идеалах. Молоканство не стремилось отгородиться от общественного развития. Напротив, оно шло в его новой стезе, расширяя не только географический, но и социальный ареал своего распространения. Вслед за деревней оно находило себе сторонников в городах, не дублируя при этом путей христововерия и скопчества. Молокане приходили в город уже как представители свободных сословий и завоевывали умы православного купечества и мещанства.

Как свидетельствуют находящиеся в обиходе науки данные, духоборчество очень слабо было представлено в населении городов. Этому соответствуют постепенно складывавшиеся в идеологии духоборчества антигородские мотивы и идеализация земледельческого труда как единственно отвечающего духу христианства. Поскольку система идейных ценностей и бытовых установлений духоборчества утверждала свободу мелкого сельского труженика как от крепостников и крепостнического государства, так и от предпринимателя, скупщика, ростовщика, деревенского богатея, постольку она не пользовалась признанием со стороны элементов буржуазии деревни и города. Реальным процессам социально-классового расслоения духоборчество противопоставило практику общности имуществ (как в 60-х годах XVIII в. на Тамбовщине, так и в начале XIX в. на Молочных Водах).

Всем этим были поставлены и социальные границы популярности духоборчества. Что же касается кооперативной практики, то уже молочноводский период показал ее нежизнеспособность, незащищенность перед натиском самоуверенных, наглых, ловких и беспощадных экспроприаторов, выросших из самой духоборческой среды и со временем захвативших вместе с общественным достоянием неограниченную власть в секте. Этим элементам суждено было направлять все развитие духоборческой секты. Теперь сопоставим духоборчество с христововерием.

Между тем и другим существуют как черты общности, так и черты различия. Эти секты характерны для разных, но преемственно связанных этапов развития «второго издания» реформационного движения в России. С одной стороны, духоборчество отказалось от крайностей аскетизма. Брак был признан свободным союзом брачных сторон. Пищевые ограничения были сняты. Вместе с тем провозглашалась добродетель воздержания, включавшая осуждение в излишествах питания, порицание развлечений и увеселений, непримиримость к пьянству и половой распущенности. Примечательно, что христововерческое «живите с женами, как с Сестрами», будучи отменено как заповедь, предоставлялось на личное усмотрение сторон, состоящих в браке, если бы таковые посчитали нужным держать себя «в чистоте». Вообще «укрощение плоти» входило в круг нравственных требований духоборчества, но противопоставлялось «умерщвлению плоти» или во всяком случае «изнурению плоти», которых требовали христововерие и скопчество. В духоборчестве к числу пороков, рассматривавшихся в одном отрицательном ранге с пьянством, была отнесена леность. И, напротив, трудолюбие возводилось в равное достоинство с братолюбием. Труд в понятиях духоборчества— «телу честь и душе вспоможение». Итак, в духоборчестве (как и в молоканстве) на смену строгим аскетическим требованиям («евангелию отречения») пришло «евангелие умеренности». Взятое в общей системе регулятивных ценностей духоборчества, «евангелие умеренности» служило не личному накоплению, а увеличению доли продукта, обогащавшего «общее имение». «Евангелие умеренности» в зависимости от круга духовных ценностей, в который оно вписывалось, могло выступать и в качестве постулата буржуазной бережливости, и в качестве морально-бытового противовеса личному обогащению и посягательству одного человека на труд и свободу других людей.

Следует указать и на то, что раннему духоборчеству чужда была сектантская исключительность и принадлежность к их обществу не полагалась ими в качестве непреложного условия «спасения». Таковое постигалось, согласно их учению, всеми людьми, избравшими образ жизни и мыслей, принятых в духоборчестве. Показательна и модификация, которой подверглась в духоборчестве центральная заповедь христововерия: «Святому духу верьте!»

Духоборы называли Библию «хлопотницей», что, как разъясняют современные духоборы, означает суесловие, и, подобно христововерам, они противопоставили Библии Животную книгу, то есть Живую книгу, состоявшую из псалмов, речений, принадлежавших народному творчеству. «Книга» эта была устной, передаваемой из рода в род и постепенно обогащаемой. Образы, сюжеты и темы, послужившие Животной книге, испытали и прямое влияние Библии, протолкованной духоборами в «духе и истине». Духоборы были своего рода христововерами в том смысле, что считали себя носителями духа Христова и почитали в своей среде живых «христов» — наследственных руководителей, которые не просто носили «дух Христов», но заключали в себе душу «самого Христа». Но «хождение в духе», «духовное веселье» — мистические состояния, которые христововеры обретали во время радений, не получили в духоборчестве продолжения.

Молоканство покончило с «христианским анархизмом»— оно поставило под свое учение фундамент Библии, и каждое выступление и действие проповедников и рядовых последователей молоканства непременно подкреплялось приличествующей случаю цитатой из Ветхого или Нового заветов.

Библия была настольной книгой в каждой молоканской семье, и стол, на котором она возлежала, являлся своего рода алтарем в молоканском религиозном культе. В некоторой степени и молоканами Библия разъяснялась в «духе и истине», правда это было скорее привилегией проповедников, чем рядовых верующих. С точки зрения «духа и истины» молоканство, подобно духоборчеству, отвергло и институт церкви, ее внешнюю обрядовость, догматику, поскольку -таковые объявлялись церковью областью, не подлежащей разумному постижению. Так или иначе, но свобода религиозной мысли была ограничена в пределах выработанных в молоканстве обрядников — письменных изложений правил веры и жизни, ничего общего не имеющих с духоборческой Животной книгой. Регламентация веры, быта, образа поведения играла в молоканстве не меньшую роль, чем его «ценностные ориентации»,— то и другое связывало последователей молоканства в организованное движение, имевшее к тому же зачатки духовной власти, впоследствии (как и в духоборчестве) развившиеся в институт неограниченного господства над верующими.

Что касается ценностных ориентаций молоканства, то таковые предусматривали умеренность, труд, трезвость, честность, верность семье и домашнему очагу, непременной и священной принадлежностью которых являлась Библия.

В «Социальной истории Англии» Дж. М. Тревельяна мы читаем об английских протестантах в XVI в.: «Протестантским идеалом являлась религия домашнего очага с домашним чтением Библии в дополнение к церковным службам и таинствам... Домашняя религия и Библия сделались социальным обычаем, общим для всех протестантов...

Английская религия нового типа идеализировала труд, посвящая богу свои дела в торговле и сельском хозяйстве. Как изящно и благородно писал Джордж Герберт:

Благословенны кров и труд того,

Кто горницу с молитвою метет,

Это была подходящая религия для страны лавочников и фермеров» ¹.

Но вот молитва молоканского вероучителя и деятеля 30-х годов XIX в. Ф. О. Булгакова:

«Господи! Тебя ради я лишился трудовых храмин и всех разных жилищ;

А также хорошего рабочего и домашнего скота, праведно трудившегося со мною, от которого одевался, питался и наслаждался;

Оставил все житницы с хлебом, питавшие меня и разделяемые с неимущими, благотворением коих благословляем был;

¹ Тревельян Дж. М. Социальная история Англии, М., 1959, с» 149,

Оставил обработанные потовыми трудами поля и посевы и все средства хозяйственные и семейные;

Оставил стол, за которым при свете наслаждался святым Писанием с возлюбленным семейством моим...» ¹

Булгаков писал свою молитву в дореформенной, все еще крепостнической России, далекой во всех отношениях от «страны лавочников и фермеров», какой была Англия. Но «Молокания» — молоканство в России XIX в. (особенно в его дальневосточном и закавказском очагах) — действительно являлась «страной лавочников и фермеров» и — существенное добавление — сельскохозяйственных и промышленных рабочих, пролетаризирующихся крестьян и мелких ремесленников.

В предреформенный период молоканство, духоборчество, христововерие, скопчество представляли собой социальные общности, цементируемые не только положением гонимых вероисповеданий, не одной силой отрицания господствующего порядка вещей, но и практикой утверждения новых общественных отношений, и религиозными теориями, им соответствовавшими. В пределах этих социальных общностей развивались буржуазные отношения, а следовательно, и проявлялись противоречия нового типа, имели место явления классовой борьбы и их идеологические отражения, как ни осложняла, как ни смазывала и ни тормозила нараставшие антагонизмы религиозная форма движения. В свете этого получают объяснение и такие социальные, в том числе и идеологические, факты, которые, казалось бы, не имели никаких оснований в тогдашней российской действительности. Например, социалистическая утопия саратовского молоканина крестьянина Михаила Акинфьевича Попова — «Устав упования общего учения» (отсюда сторонники учения Попова получили название «общие»),— появившаяся в 30-х годах XIX в., труднообъяснима с точки зрения уровня общественного развития России того времени, но она представляла собой закономерный продукт развития классовых противоречий буржуазного типа в молоканской среде; закономерно ограниченным был и круг влияния социалистической проповеди Попова.

В течение первой трети XIX в. происходил отток молокан из центральных губерний в Нижнее Поволжье,

¹ Дух и жизнь. Книга Солнце. Лос-Анджелос, 1928, с. 165—166.

где их привлекали малозаселенные плодородные земли, особенно Заволжье в границах Самарской губернии, выделенной в 1851 г. К этому же времени относится колонизационный поток сектантов из центра России в «Новороссию», преимущественно в Таврическую губернию и Бессарабскую область. Здесь обосновывались молокане и духоборы, но в указанное время основную часть сектантов-переселенцев составили ссыльные, которых царизм и церковь стремились изолировать и, таким образом, пресечь влияние их проповеди.

С 40-х годов XIX в. в значительной мере за счет сектантов— духоборов, молокан, субботников, христововеров, скопцов — происходила колонизация закавказских губерний. Она носила по большей части принудительный характер. Однако с 50-х годов четко выявляется и расширяется поток колонистов из числа сектантов, добровольно переселявшихся из центральных губерний в Закавказье.

Начиная с 20-х годов в порядке судебных и административных репрессий происходило выселение скопцов из центральных губерний в Иркутскую, Енисейскую губернии, Туруханский край, Якутскую область. С 1859 г. начинается молоканская, преимущественно добровольная, колонизация Амурской области.

В 70—80-е годы достигла широкого размаха миграция христововеров (Старый Израиль) в Екатеринославскую и Ставропольскую губернии, Донскую, Кубанскую и Терскую области.

Итак, основное направление распространения религиозного сектантства шло в течение XIX — начала XX в. с севера и центра страны на юг — к Нижнему Поволжью, Предкавказью и Закавказью, а также в дальневосточный регион. Эта география в высшей степени красноречива. Южные и восточные окраины страны Ленин называл «главным районом земледельческого капитализма в России» 1.

Отдаленные местности России, которые первоначально и в тягчайших условиях осваивали ссыльные сектанты, постепенно притягивали туда их единоверцев, находивших уже более сносные условия жизни. Далекая периферия влекла сектантов тем, что там слабее давал

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 3, с. 232.

себя знать крепостнический гнет, не говоря уже о том, что проблема малоземелья там практически не существовала. В обстановке, которую сектанты заставали на далеких окраинах России, они получали большие возможности действовать в прямых интересах буржуазного хозяйствования. Именно в этой обстановке религиозное сектантство наиболее адекватно выразило свою буржуазную сущность.

Исследователи, в поле зрения которых оказывались сектантские и старообрядческие поселения на окраинах России, единодушны в констатации выдающихся хозяйственных успехов, достигнутых ими. Так, советский исследователь А. С. Коциевский на основании глубокого изучения архивного материала об участии крестьян-сектантов (духоборов и молокан) в заселении и хозяйственном освоении Южной Украины во второй половине XVIII — первой половине XIX в. отмечал, что «сектантские поселения давали основную массу товарного хлеба в этом районе, в их хозяйствах достигло значительного развития тонкорунное овцеводство, садоводство, многие промыслы». Он показал, что «сектантские общины... были одним из очагов развития буржуазных отношений в сельском хозяйстве южных окраин дореформенного периода»

Н. М. Балалаева в ряде работ, посвященных изучению роли сектантов-переселенцев и ссыльных в хозяйственном освоении дальневосточных окраин России, установила, что эта роль была особенно значительна в Приамурье. Там молокане-переселенцы создали «крупные хозяйства фермерского типа, в которых широко эксплуатировали наемных рабочих и использовали машинную технику». По данным того же автора, «с начала 80-х годов XIX в. крупнейшие молоканские богатеи захватили в свои руки хлебный рынок Амурской области, а к концу этого десятилетия — всю приамурскую торговлю сельскохозяйственными продуктами. Они поставляли хлеб приискам и интендантству, строили мощные мельницы,

¹ Коциевский А. С. Участие крестьян-сектантов в заселении и хозяйственном освоении Южной Украины (вторая половина XVIII — первая половина XIX в.).—Тезисы докладов и сообщений XI сессии симпозиума по аграрной истории Восточной Европы. М., 1969 с. 96—98.

крупорушки, продавали скот, покупали суда и баржи для перевозки хлеба и скота по всему Амуру»¹.

3. И. Поракишвили в исследовании «Духоборы в Грузии» квалифицирует как буржуазные по своей общественной сути отношения, сложившиеся в среде духоборов в пограничном Турции Ахалкалакском уезде Тифлисской губернии, куда они были сосланы царским правительством. Автор пишет: «Теократическая организация управления общиной духоборов способствовала установлению в их среде буржуазных отношений... Крупные накопления, достигнутые за счет эксплуатации духоборческой массы, способствовали созданию целого ряда товариществ по разработке покосных и пастбищных земель, извозного промысла, скотопромышленных объединений, ростовщических ссудных касс и т. п. Опыт богатых духоборов отвечал стремлению власти создать в деревне как свою опорную силу капиталистические фермерские хозяйства»². Следует заметить, что экономическое влияние духоборов простиралось далеко за пределы их поселений в Ахалкалакском уезде, а потом в Борчалинском и Елизаветпольском уездах Тифлисской губернии.

К 80-м годам XIX в. духоборы, поселенные в Грузии, создали хозяйства, превосходившие местные по продуктивности, насыщенности техникой и производительности труда, и оказывали прогрессивное влияние на все экономическое развитие края.

Аналогичную картину являли собой молоканские поселения в Закавказье.

Но и в далекой, суровой по климату Якутии сосланные сектанты, скопцы и духоборы впервые создали торговое земледелие. Составляя в населении Якутии лишь несколько десятых процента, скопцы и духоборы с 1870 по 1900 г. главенствовали на рынке и были грозой для всех местных и приезжих хлеботорговцев.

Не вызывает сомнения, что на вновь обживаемых территориях регулятивные функции старообрядчества и сектантства как социальных общностей менялись в том направлении, что обеспечивали и закрепляли возможность для немногих стать на путь буржуазного фер

¹ Балалаева Н. М. О переселении молокан в Амурскую область.— Ученые записки Хабаровского государственного педагогического института (серия историческая). Хабаровск, 1968, т. 26, с, 37.

² Поракишвили 3. И. Духоборы в Грузии. Тбилиси, 1970, с. 36.

мерства, предпринимательства, торговли. Что же касается «многих», то механизм рассматриваемых религиозных коллективов предусматривал лишь некоторое выравнивание имущественных противоположностей и относительное смягчение классовых противоречий. Остроту внутренних противоречий в старообрядчестве и сектантстве прикрывала, конечно, религиозная оболочка. Но дело не только в этом.

Дело в том, что в составлявшихся сектантами (и старообрядцами) социальных общностях, вследствие того, что они занимали по совокупности признаков островное (в социально-экономическом и религиозно-бытовом смысле) положение в обществе, существовала необходимость и наличествовала возможность смягчать внутренние противоречия. Это являлось одним из объективных условий для экономического процветания «немногих».

Конечно, эксплуатация верхами сектантства его социальных низов являлась фактом (революционный демократ Н. В. Шелгунов писал о зажиточных элементах духоборов и молокан Таврической губернии: «...массу населения они эксплуатируют с тою беспощадною, безжалостною и холодною, рассудочною бессердечностью, которая составляет принадлежность кулака»¹), но, с одной стороны, эксплуатируемым мерещилась возможность (она иногда и осуществлялась) выбиться в самостоятельные хозяева, с другой стороны, сектантская община в какой-то мере страховала эксплуатируемых хотя бы от пауперизации.

В течение XIX в. эксплуататорская функция сектантства выявлялась все больше. Соответственно этому руководящие сектантские верхи, превратившиеся в сельскохозяйственных или промышленных буржуа, перестраивали секты организационно и перекраивали их идеологию. Сходные процессы происходили и в старообрядчестве.

Религиозно-социальные организации сектантства представлялись его участникам копией царства божьего, воплощением свободы, равенства и братства. Ради земного осуществления царства божьего они шли на любые жертвы. Ими усеян весь путь религиозного сектантства в царской России. Но это были жертвы не только царизма и церкви. Экономическая зависимость вместо свободы, взаи-

¹ Сочинения Н. В. Шелгунова. 3-е изд. Спб., б. г., т. 3, с. 89,

моотчуждение вместо братства, отношения господства и подчинения вместо равенства — вот что получилось там, где верующие надеялись обрести земное царство божье. Происходила деградация религиозных сект как носителей социального протеста, их превращение в социальные общности, консервативные по форме и содержанию. Эти процессы протекали во всех без исключения формах религиозного сектантства.

Христововерие претерпело целую серию встрясок. В первой четверти XIX в. крепостной крестьянин Аввакум Копылов из Тамбовской тубернии выступил в качестве реформатора христововерия, положив начало так называемому постничеству. Копылов усилил пищевые запреты и придал аскетическому направлению еще более строгий характер. Но это была лишь наиболее заметная, выступавшая на передний план сторона реформы Копылова.

Менее броская, но куда более существенная сторона реформы Копылова состояла в том, что учению христововеров о духе Христовом, воспринимаемом каждым подлинным верующим, он противопоставил учение о персонификации Христа в избранных людях. Таким избранником Копылов считал самого себя и, будучи избранным «сосудом» Христовым, претендовал на неограниченную власть над всеми «званными». Институт религиозного верховенства был задуман Копыловым как постоянно возобновляющийся путем наследственной передачи.

После Аввакума Копылова «дух Христов» стал достоянием его сына, а затем перешел к невестке. Постничество не поглотило всего традиционного христововерия, но отмежевало многих сторонников его и оказалось перспективным в том смысле, что в 60-х годах XIX в. широко вышло за пределы Тамбовщины — постнические общины возникли в это время в Воронежской, Рязанской, Саратовской, Пензенской, Симбирской губерниях. Но и при расширении территории своего влияния постничество в свою очередь потрясалось внутренними неурядицами.

В конце 30-х годов XIX в. это привело к отколу от него большого числа последователей, объединившихся вокруг Перфила Катасонова, государственного крестьянина, некогда состоявшего в работниках у Копылова. Из реформ своего бывшего хозяина и единомышленника Катасонов, безусловно, сохранил идею персонификации Христа в избранных и, как следовало ожидать, провозгласил Христом себя. Катасонов умерил мистико-аскетические элементы культа христововеров. Это выразилось в отмене некоторых пищевых запретов, пересмотре обязательности проявлений религиозного экстаза и ограничении культовой практики радений. Теперь под мистико-аскетическим обликом христововерия начали обозначаться контуры религиозно-рационалистического учения с упорядоченным и «благопристойным» культом.

С этим вполне согласуется и компромиссный подход Катасонова к проблеме брака. Безбрачие в качестве принципа сохранялось, но и брачный союз между мужчинами и женщинами, принадлежащими к секте, признавался по крайней мере де-факто. За течением, основанным Катасоновым, утвердилось название «Старый Израиль». Но это название, по-видимому, более позднего происхождения, чем само течение. Оно появилось в противовес основанному преемниками Катасонова Новому Израилю.

Развивая принцип религиозного верховенства, утвержденный Копыловым, Катасонов создал свою теократию: Он разбил территорию распространения своей секты на округа, поставив во главе каждого из них правителя — «апостола». А «апостолы» находились, как и подобало, в полном подчинении у «Христа». Старый Израиль (катасоновщина) имел успех. Он не только закрепился на территориях распространения традиционного христововерия и постничества, но проник и в Екатеринославскую и Ставропольскую губернии, в Донскую и Терскую области; именно в этой новой сфере распространения сложилась самая массовая база Старого Израиля. В 80-х годах XIX в. общее число последователей Катасонова достигало 25 тыс:

После смерти Катасонова (1895 г.) его преемники В. Ф. Мокшин и В. С. Лубков завершили реорганизацию христововерия и его централизацию. Название «Новый Израиль» подчеркивало особенности вновь (в который раз!) реформированного христововерия. Был создан сильный и разветвленный аппарат духовной иерархии, возглавлявшийся Лубковым и всецело подчиненный его воле. Идея воплощения Христа в избранных была удержана. «Христом», конечно, стал Лубков. Он отменил всю систему аскетических запретов, практику радений, вообще всяческие проявления мистического экстаза. Вероучение и культ были рационализированы, насколько это вообще было возможно и осуществимо в рамках религиозного мировоззрения. Основное положение нового вероучения гласило: «Признаем одно лишь за божество: учение здравого смысла, которое есть дух божий». Это противостояло основной заповеди Даниила Филипповича: «Святому духу верьте!» Постулат «здравого смысла» позволил придать всему вероучению форму строгих догматических правил, что и сделал Лубков. Создание аппарата духовной иерархии, централизация культа и догматизация веры сообщили общине Нового Израиля характер новоявленной церкви, напоминавшей по своему типу протестантские. В сущности, от христововерия в общине Нового Израиля не оставалось почти ничего.

Сфера распространения Нового Израиля, принимая во внимание местонахождение большинства его общин, охватывала губернии Ставропольскую, Екатеринославскую, Харьковскую, Воронежскую, Тамбовскую, Калужскую, Рязанскую, Самарскую, Киевскую, области Донскую, Кубанскую, Терскую и Закавказье. Всего последователей Нового Израиля насчитывалось к концу 10-х годов XX в. до 20 тыс. Примерно столько же последователей сохранялось к этому же времени в различных общинах традиционного христововерия, постничества и Старого Израиля. Это были прозябающие общины, жившие потребностями каждого дня.

В результате преследований со стороны церкви и царизма и будучи не в состоянии справиться с нараставшей оппозицией рядовых последователей Нового Израиля, Лубков в 1911 г. эмигрировал из России в Уругвай и увез с собой до 2 тыс. наиболее верных приверженцев.

Наименее подверженным переменам оказалось скопчество. Правда, оно было и наименее распространенным. Однако появились и в скопчестве свои ереси. Так, в начале 70-х годов XIX в. возникло новоскопчество, проповеданное неким Кузьмой Лисиным в Николаеве и особенно в Мелитопольском уезде Таврической губернии. Оно возникло как протест против «бар» из числа скопцов. Лисин объявил себя новым «искупителем», призванным объединить скопцов, сотворить страшный суд в Москве и предъявить требования скопцов «явному царю» в Петербурге.

В начале 900-х годов в станицах Кубанской области возникло «духовное скопчество», отказавшееся от кастрации и проповедовавшее «чистоту плоти», достигаемую одной силой духа. «Духовное скопчество» представляло собой реакцию не только на изуверский обряд скопцов, оно отличалось проповедью опрощения, нападками на богатство, насилие, власть — на этих «богов», безраздельно правивших в скопческих общинах. Как некогда христововерие стало питательной средой для скопчества, так позднее скопчество выделило в лице «духовного» направления религиозную общину, весьма близкую традиционному христововерию. Но попытка «духовных скопцов» разрешить противоречия скопчества напоминала переливание из пустого в порожнее и была обречена на провал.

Уже накануне Великой Октябрьской революции скопец И. Ермаков, как-то откликаясь на веяния времени и вместе с тем учитывая признаки разброда в скопчестве, выступил с проектом его реорганизации на началах объединения скопцов в трудовые товарищества. Но независимо от того, что в обстановке бурных социальных потрясений проект Ермакова не имел никаких перспектив на осуществление, он был отвергнут верхами скопчества, не желавшими ни делиться своими капиталами, ни участвовать в артельном труде.

Трудно определить территориальную локализацию скопчества. Оно было распространено в Восточной Сибири и Якутии, в северо-западных и центральных губерниях страны, в Бессарабии и на юге России. Еще труднее установить численность скопчества. По весьма приближенным данным, к концу первого пятнадцатилетия нашего века в России насчитывалось до 5—6 тыс. скопцов.

С начала 40-х годов XIX в., как уже говорилось, молочноводские духоборы, которые не пожелали возвратиться в православие, были насильственно переселены в Закавказье. В распоряжении исследователя имеются лишь весьма ограниченные сведения о первых десятилетиях пребывания духоборов в Закавказье. Трудности первоначального устройства и обзаведения в суровых природных условиях горного, пограничного Турции района Грузии и в окружении незнакомых народов благоприятствовали тому, что в духоборчестве поддерживался культ руководителей, персонифицировавших самого Христа.

С 1864 г. вдова одного из духоборческих «христов» Лукерья Калмыкова стала во главе «Духобории». При ее особе действовал консультативный орган — совет старейшин, представлявший интересы наиболее зажиточных духоборческих кругов. Созданы были и органы исполни тельной власти. Административно-хозяйственной частью ведал так называемый атаман Сиротского дома — своеобразного банка, кредитовавшего хозяйственную деятельность духоборов и разного рода благотворительные мероприятия.

Внешние связи «Духобории» с губернской и уездной правительственной администрацией осуществлял старшина Сиротского дома. Существовала в «Духобории» и собственная военная организация—«казачки». В ее функции входила вооруженная охрана духоборческой собственности, поскольку у духоборов не раз возникали напряженные и острые ситуации с окрестным коренным населением. Отряды «казачков» проводили регулярные военные учения. Их возглавлял состоявший при Лукерье Калмыковой выходец из богатой духоборческой семьи Петр Веригин, ставший со временем влиятельным деятелем в «Духобории».

У духоборов правила религиозного ритуала, сопровождавшие те или иные события общественной и семейной жизни, не были письменно зафиксированы. Они существовали как система из рода в род передававшихся обычаев. Это было связано с тем, что раннее духоборчество противопоставляло внешнему авторитету книжной традиции, извне предписанным правилам духовной и гражданской жизни самодеятельное живое творчество. В позднем духоборчестве устное религиозное творчество свелось к механическому заучиванию стихов, песен, молитв, а обрядность—к автоматическому исполнению ритуалов, без какой-либо попытки отдать отчет во внутреннем смысле того и другого. В. Д. Бонч-Бруевич, непосредственно наблюдавший, жизнь и деятельность духоборов, отмечал: «Обряд отлился в определенную форму, заняв место обыкновенного религиозно-церковного ритуала, часто утерявшего всякий смысл, но сохраняющегося по традиции» ¹.

Лев Толстой, глубоко симпатизировавший учению духоборов, писал: «...по мере повышения материального благосостояния начинает понижаться или по крайней мере останавливаться в общине рост религиозно-нравственного сознания... То же было и с духоборами, поселены

¹ Ольховский В. (псевдоним В. Д. Бонч-Бруевича.— А. К.). Обряды духоборцев.— Живая старина. Спб., 1905, вып. 3—4, с. 269.

ми на Кавказе: богатея, они стали ослабевать в исполнении нравственных требований своего закона: они перестали быть воздержанны в своей жизни, стали курить, пить, стали судиться в судах, главное же, подчинились противным их вероучению требованиям правительства, стали вступать в военную службу»

После смерти Калмыковой в 1866 г. в «Духобории» вспыхнула борьба за власть между наиболее близкими «престолу» лицами.

Оспаривая верховную власть в «Духобории», Петр Веригин воззвал к социальным низам и был ими поддержан. «Духобория» поделилась на богачей, составивших так называемую Малую партию, бедноту, объединившуюся в партию с Веригиным во главе, названную Большой, и Среднюю партию. Социальный состав трех образовавшихся партий все же не был однозначным. Часть бедноты пошла за руководителями Малой партии богатеев, а некоторые представители зажиточных кругов приняли участие в Большой партии бедноты. Сторонники Большой партии восстали против авторитарного управления общиной, против социально-имущественного расслоения в ней и пытались создать новое устройство на началах уравнения собственности и общности имуществ, труда и быта. Верх одержала Малая партия, призвавшая себе на помощь правительственную администрацию и утвердившая победу с помощью полицейских подразделений. Веригин был отправлен в ссылку, но борьба продолжалась. Когда же в 1895 г. по призыву Веригина, отбывавшего ссылку в Тобольской губернии, духоборы Большой партии устроили массовые антимилитаристские демонстрации, во время которых жгли оружие и воинские билеты, борьба достигла высшего накала. Демонстрация была подавлена казачьими войсками. Вслед за тем последовали массовые репрессии сторонников Большой партии. В результате значительная часть духоборов (7,5 тыс.) ушла в вынужденную эмиграцию, местом которой стала Канада. Оставшиеся в России проживали в основном в Грузии, а именно в Тифлисской и Елизаветпольской губерниях, а также и в Карской области. Небольшие поселения духоборов имелись в Воронежской, Иркутской, Киевской, Самарской и Амурской губерниях.

¹ Гонения на духоборов с заключением графа Л. Н. Толстого. Лондон, 1985.

Накануне Великой Октябрьской социалистической революции в России имелось от 17 до 20 тыс. духоборов. Когда в 1910 г. В. Д. Бонч-Бруевич посетил духоборческие селения в Грузии, в частности село Горелое, некогда «столицу» замкнутой страны, которую представляла собой «Духобория», он писал об оставшихся там духоборах: «...они почти все мертвы, живут старинкой, воспоминаниями... Они духоборцы только по одежде и названию...» ¹

Идеологи раннего молоканства провозглашали, что основанием «нравственной жизни» является «совершенная свобода и независимость ни от каких человеческих законов и принуждений». В «обряднике» Уклеина эта формула получила социальную конкретизацию: «...избегать рабства помещикам, войны, военной службы, присяги, как дел, не позволенных писанием». «Избегать» употреблялось здесь в самом точном смысле: «А как невозможно открыто противиться правительству и не исполнять его требований, то духовные христиане, подражая первым христианам, могут укрываться от него, а братья их по вере обязаны принимать и укрывать их...»² Это дополнение являлось обобщением практики: «обрядник» давал лишь санкцию и свое направление для потока беглых. А таковыми были не только (и не столько) молокане, но и крестьяне, считавшиеся православными. Они действительно находили убежище у «братьев по вере», а последние охотно предоставляли им его, не очень справляясь о религиозных убеждениях беглых. За счет беглых росло число приверженцев молоканства и, главное, умножались рабочие руки, расплачивавшиеся своим трудом с «братьями», предоставлявшими «убежище». В 30—40-х годах XIX в. побеги крестьян к молоканам стали объектом правительственного законодательства, поставившего под запрет прием молоканами крестьян.

Уже в первом десятилетии XIX в. в молоканстве, а именно среди его последователей в кругах донского казачества, выделилось течение, отвергнувшее демократические мечтания ранней поры. Это был так называемый донской толк. Его идеологи искали условий для компро

¹ Бонч-Бруевич В. Д. У кавказских духоборов.— Современный мир, 1911, № 6, с. 249.

² Цит. по: Исторические сведения о молоканской секте, — Православный собеседник, Казань, кн. 3, б. г., с, 55—56,

мисса с православием. В политическом отношении донской толк характеризуется признанием государственной присяги и открытым провозглашением верности престолу. Влияние этого толка быстро вышло за пределы Войска Донского, и его приверженцами стали многие молокане в центральных и поволжских губерниях. Это были преимущественно зажиточные элементы деревни, представители городских — купеческих и мещанских — кругов. Сторонники донского толка именовали себя евангелическими христианами. В «Кратких правилах веры», автором которых был глава этого толка Захаров, без обиняков утверждалось: «Вера наша повелевает нам повиноваться властям, угрожая гневом божиим непокоряющемуся, как преступнику, который божию установлению противится...» Христиане евангелического исповедания признавали таинства крещения, причащения, покаяния, брака, елеосвящения.

Донской толк ни в начале XIX в., ни позднее не стал в молоканстве преобладающим, но его религиозные и социальные взгляды были близки руководящим верхам молоканской секты. В 30-х годах возникла оппозиция низов их реакционным руководителям. От традиционного молоканства откололись многие его последователи. Во всех случаях отколы эти имели социальную подоплеку. Но в одних случаях ударение делалось на социальные мотивы, в других — на религиозные. Примером первого случая является движение, возглавленное молоканином Михаилом Поповым, который выдвинул на передний план идеи и практику организации жизни на началах социализма, понимавшегося в религиозно-утопическом духе. Примером второго ряда является так называемое прыгунское движение в молоканстве. Здесь имело место как бы возвращение к христововерческой традиции мистико-экстатического культа наперекор догматизму молоканских «обрядников», становившихся все более и более «буквенными», вопреки заигрыванию верхов с православием и превращению молоканства в заурядную протестантскую «дешевую церковь».

Главным идеологом молокан-прыгунов стал Максим Рудометкин, происходивший из крестьян села Алгасово Моршанского уезда Тамбовской губернии. Арестованный царскими властями в 1858 г., Рудометкин был заключен в тюрьму Соловецкого монастыря, затем переведен в тюрьму Суздальского монастыря, где и умер в 1877 г. Оторванный в течение 20 лет от прысунского движения, Рудометкин имел весьма скупую информацию о действительности прыгунства в 60—70-х годах. Его многочисленные сочинения, написанные в монастырских тюрьмах и нелегально посылавшиеся единоверцам, отмечены печатью настроений и чаяний прыгунства начальной поры его развития.

Прыгунство составило наиболее массовую оппозицию в среде последователей молоканства. Молитвенные собрания прыгунов отличались религиозной экзальтированностью, сценами одержимости, когда участники собраний буквально «взвивались» ввысь (отсюда название — прыгуны), чувствуя в себе «присутствие святого духа», пророческими выступлениями руководителей и рядовых сектантов, возвещавших приближение конца света, звавших в «Новый Иерусалим», который вот-вот должен открыться на земле, погрязшей в грехах, и заключить избранных в свои стены.

В отличие от донского толка и его позднейших представителей—«христиан евангелического исповедания», прыгунское направление в молоканстве сохранилось и до наших дней, но отрезок времени, в течение которого оно было охвачено духом живого протеста против погрязших в буржуазном накопительстве и изменивших демократизму прыгунских вождей, сравнительно краток.

В своих проповедях и сочинениях руководители прыгунства все меньше уделяли внимания «Новому Иерусалиму», все больше рисовали своей аудитории идеал добропорядочного хозяина, преданного трудам, семье и... Библии, которая вновь успешно конкурировала с откровением «святого духа». Они восторженно славили Александра II как царя-освободителя.

К исходу XIX в. в прыгунстве, как и среди других течений молоканства, безраздельно властвовали хозяева крупнейших табунов, стад и сельскохозяйственных предприятий. Между низами и верхами прыгунства не прекращалась борьба, в которой верхи пользовались прямой поддержкой правительственной администрации. Испытывая нараставшее давление господствующей церкви и судебно-полицейских властей, многие прыгуны, распродав свое имущество, эмигрировали из России. К ним зачастую присоединялись и другие молокане. Основной поток молоканской эмиграции относится к 1901 —1911 гг. Общее число молоканских эмигрантов на этом отрезке времени составило более 3500. Они обосновались в США, в штате Калифорния. За вычетом молокан донского толка, прыгунов, «общих» и немногочисленного субботнического толка в молоканстве оставалась численно преобладавшая масса молокан, продолжавшая следовать за руководителями, считавшими, что они «ни направо, ни налево» не отклонились от вероисповедной и культовой традиции. Эти считавшие себя ортодоксальными молокане назывались «постоянными».

В начале XX в. в России существовали три наиболее массовых и деятельных очага молоканства — закавказский, дальневосточный и среднероссийский (при наличии молоканских общин в ряде других губерний). Общая численность молокан превышала 200 тыс. Профилировали «постоянные» молокане.

Совершенно открыто идеологи рядовой массы молокан ставили вопрос: что надо делать, «чтобы освободить бедных братьев из-под власти богачей?» ¹ Так же прямо эти идеологи разоблачали связи между молоканами-капиталистами и царским самодержавием. Они писали о представителях молоканского капитала: «Они постыдно жали окровавленные руки палачей бедного русского народа» ². Правда, реального ответа на свой вопрос «что делать?» эти идеологи не находили. Они его искали на путях мелкобуржуазного социализма, призывали капиталистов к нравственному усовершенствованию и благотворительности, тогда как реальный ответ лежал вообще вне молоканства, вне религии, на прямых путях классово-политической борьбы против самодержавия и капитала.

Тем временем на вопрос, наиболее актуальный для всей массы рядовых последователей молоканства, пытались ответить его буржуазно-либеральные идеологи; ответить так, чтобы и сохранить влияние на верующих, и, воспользовавшись их недовольством, сместить откровенно монархические и реакционные элементы с постов руководителей секты. В конце 90-х годов возникло Общество образованных молокан, выработавшее платформу религиозного модернизма и пытавшееся в рамках Библии истолковать достижения естественных и социальных на

¹ Молоканский вестник, 1906, № 6, с. 11,

² Там же, № 4—5, с. 52.

ук, а где это не удавалось, то поступиться Библией. Это был курс на соединение религии с наукой.

Более масштабной была попытка молоканского деятеля Н. Ф. Кудинова создать «прогрессивное молоканство». Она была предпринята в начале 900-х годов и заключалась в том, чтобы возобновить в молоканстве кое-какие демократические традиции, отстранить ненавистное массе рядовых верующих и холопствовавшее перед царизмом религиозное руководство. Кудинов предлагал мероприятия, хотя и весьма осторожные, по повышению образовательного и культурного уровня молокан, а также по подготовке квалифицированных кадров проповедников.

Задуманная им реформа предусматривала придание секте строго централизованного строя. Выступления Кудинова привлекли внимание некоторой части молокан Тамбовской, Воронежской, Самарской, Таврической губерний. Но осуществиться его реформе было не суждено. Это объясняется сопротивлением, оказанным Кудинову молоканскими «старцами», за которыми стояли крупные представители молоканского капитала.

Что же касается реформ чисто религиозных, то они вообще не волновали среду верующих, проникавшуюся все большим безучастием к судьбам молоканского движения. Собственно, никакого «движения» уже не было. Существовал давний, глубокий, безнадежный застой все еще самой многочисленной русской секты.

К исходу XIX — началу XX в. религиозное сектантство находилось в разброде. Ни одна из крупных религиозных сект не сохранила религиозного единства. Каждая из них подразделилась на большее или меньшее число течений, враждовавших друг с другом не менее ожесточенно, чем враждовали между собой христововерие, скопчество, духоборчество и молоканство. Шатким было и единство каждого из крупных или же мелких течений в религиозном сектантстве и даже единство общин.

Все это явилось результатом классовых противоречий, закономерным продуктом буржуазного развития. Эти противоречия привели к общему кризису религиозного сектантства как носителя демократического протеста против абсолютизма, крепостничества и господствующей церкви. Все секты в XIX в. шли по пути преобразования в своеобразные церковные организации, решающим фактором единства которых являлась унификация мысли с помощью вырабатываемых катехизисов веры, нивелировка деятельности и поведения верующих, подчинение их обязательной дисциплине на основе выработанных уставов, господство над верующими со стороны складывавшейся религиозной иерархии.

Иначе говоря, начав с отрицания господствующей церкви, религиозное сектантство пришло к созданию собственных церковных институтов, хотя и отличных от института господствующей православной церкви. При всем отличии сектантских церковных организаций от православных они сближались в том, что верующие становились не субъектом их, а объектом, направляемым диктатом немногочисленной, но властной религиозной иерархии. Это был процесс объективный, обусловленный ходом социального перерождения религиозного сектантства, и он, естественно, потребовал полной «смены вех» в области его отправных и основных идеологических принципов.

Фактическое соотношение сил в сектантстве находилось в непримиримом противоречии с основополагающим принципом сектантских организаций: братством и равенством верующих как «сыновей божиих», обладающих свободной волей, самостоятельных разумом и объединенных общим делом построения «царства божия» на земле. Ни рядовые сектанты, ни их руководители не питали больше иллюзий относительно осуществимости этих некогда вдохновлявших их принципов. Верхи религиозного сектантства создали свое земное «божие царство» — сельскохозяйственные латифундии, промышленные предприятия, торговые компании, акционерные общества. Сектантские низы низведены были до положения рабов капитала, зависимых от милости или немилости своих господ. Впрочем, земное «царство божие» христововерческих, скопческих, духоборческих, молоканских господ не было ни безоблачным, ни безмятежным. Его омрачал протест низов. Его колебали внутренне присущие капитализму кризисы — экономические, социальные.

* * *

Победа Октябрьской социалистической революции, покончившей с господством эксплуататорских классов, открывшей пути становления новой общественно-экономической формации, поколебала социальные корни всех разновидностей религии, в том числе и религиозного сектантства.

Русская православная церковь была лишена привилегий и материальной поддержки со стороны государства, а религиозные секты уравнены в правах перед законом с православной церковью и всеми другими религиозными организациями. Октябрьская революция открыла возможности для открытого проявления стихийного крестьянского антиклерикализма, веками скоплявшейся ненависти к духовенству, угодливо служившему помещикам. Все это объясняет парадоксальный на первый взгляд рост численности религиозного сектантства, происшедший после победы Октябрьской революции и продолжавшийся в течение 20-х годов. Но уже с середины 20-х годов темпы роста численности религиозного сектантства явно затормозились и начался процесс отхода от сектантства и полного разрыва с религией многих его последователей. Здесь сказывались успехи социалистического строительства, активно осуществлявшиеся в стране культурно-просветительная работа и идеологическая деятельность партии, направленная на преодоление влияния религии на сознание масс.

Численный рост сектантства в 1917—1928 гг. не был характерен для всех форм сектантства. Христововерие, субботничество, духоборчество, молоканство не росли. Это были секты, пришедшие в упадок, как уже отмечалось, задолго до Октябрьской революции. Молоканство оставалось многочисленной сектой, однако инертной, тем более что его руководители были озадачены прямым и активным выражением сочувствия революции со стороны множества рядовых верующих. Это выразилось, с одной стороны, в отходе от молоканства его бывших приверженцев, часть которых ушла к баптистам и евангельским христианам, большинство же вообще порвало с религией и включилось в ряды строителей социализма; более того, немало порвавших с молоканством крестьян, ремесленников и рабочих стали коммунистами и комсомольцами (такие же факты имели место и в субботничестве). С другой стороны, оставшиеся в секте верующие требовали участия в новой жизни, организации производственных коммун, поощрения образования, просвещения, разных форм общественной самодеятельности. Это было течение так называемых молодых молокан.

Руководители молоканства оказались на перепутье. Они не могли ни предотвратить оттока из секты, ни согласиться на требования ее всесторонней модернизации. Одни из них еще решительнее настаивали на сохранении традиционного молоканства и на прямой оппозиции революционным преобразованиям в стране, другие делали попытки найти для молоканства место в окружающей его социалистической действительности. К числу последних принадлежал Кудинов, которого новая обстановка в секте выдвинула на роль руководителя молоканства.

Аналогичные процессы происходили и в Новом Израиле, и, менее определенно, в духоборчестве. Октябрьская революция выявила и размежевала в религиозном сектантстве те элементы, для которых их мировоззрение служило формой перехода к социализму, и те, которые стремились укрыться от социализма в религии.

Следует отметить, что в среде молокан, новоизраильтян, духоборов, принужденных царским правительством к эмиграции, Октябрьская революция отозвалась патриотическим подъемом, стремлением возвратиться на родину, чтобы участвовать в строительстве нового общества. Это стремление было частично реализовано вопреки тому, что руководители духоборческой и молоканской эмиграции в Канаде и США приложили все усилия, чтобы погасить этот подъем в среде рядовых верующих.

Отвечая запросам и требованиям массы последователей и вместе с тем желая сохранить молоканство в качестве религиозной секты, Кудинов выступил с проповедью молоканской кооперации. Проповедь его получила отклик. Но поскольку план Кудинова предусматривал создание сети кооперативов на основе вероисповедного принципа, то есть закрыв в нее доступ немолоканам, поскольку имелось в виду, что хозяйственные планы молоканских кооперативов будут находиться вне экономической политики Советского государства, постольку такая кооперация не могла встретить сочувствия: органы государственной власти стремились к тому, чтобы влить молоканскую кооперацию в общее русло кооперативной политики и,практики.

Это относится также к возникавшим в 1918—1926 гг. другим сектантским кооперативам—духоборческим, новоизраильским и пр. Но для религиозных руководителей все дело сводилось именно к созданию замкнутой кооперативной системы, чтобы таким способом изолировать верующих и не только сохранить, но и укрепить в новых условиях свои организации. Эта линия усилила разброд среди сектантов, тем более что реакционная часть сектантства отвергла ее как «сверхреволюционную».

Молоканская секта распадалась. Центр не получал материальной поддержки от общин: «правые» самоизолировались и, конечно, не хотели финансировать руководство, возглавлявшееся Кудиновым, но не хотели поддерживать руководство и те общины, которые искали прямых путей участия верующих в общем строительстве. В результате всесоюзный съезд молокан (четвертый), собравшийся в Самаре в сентябре 1929 г., принял решение: «...съезд находит необходимым приостановить временно деятельность Центрсовета Союза молокан как религиозной организации и обратиться к братству с призьщом принять участие в организации колхозов и переселении на свободные земли, согласно докладам с мест» На местах оставались предоставленные сами себе молоканские общины — основная их часть сосредоточена была в Закавказье. Большой молоканский массив находился в Сальских степях (Северо-Кавказский округ). Там же расселились и многие общины духоборов и новоизраильтян, которым Советское правительство предоставило земли для создания на них сельскохозяйственных кооперативов. Эти кооперативы функционировали с неодинаковым хозяйственным успехом; среди них были и вполне жизнеспособные, но были и не оправдавшие себя и потому вскоре распавшиеся. Религиозные руководители настаивали на вероисповедной обособленности кооперативов, стремясь блокировать развивавшийся в стране процесс секуляризации сознания, быта, всего образа жизни, проникавший и в среду верующих.

В ходе коллективизации были сметены как непродуктивные, так и жизнеспособные кооперативы сектантов, а участники их, за малым исключением — репрессированы.

Исторически изжившие себя (еще до Октябрьской революции) организации старого русского сектантства и старообрядчества не выдержали удара. Они распались. У молоканства хватило еще силы на то, чтобы организованно заявить о самоликвидации. Однако верующие этих течений (а кое-где и малочисленные общины) оста

¹ Отдел рукописей Музея истории религии и атеизма, ф. 2, оп. 8, ед. хр. 309, л. 3.

вались. Подъем религиозных чувств, происходивший в период застоя, привел к возобновлению организаций «духовного христианства», хотя и в скромных масштабах.

Иной была ситуация, сложившаяся в сектах-церквях евангельских христиан, баптистов, адвентистов, пятидесятников. Они никогда не были в России носителями социального протеста, что радикально отличало их от издавна возникших форм русской народной противоцерковной оппозиции и стихийных, но массовых, повсеместных, упорных крестьянских выступлений против церкви. Перечисленные выше секты-церкви, первоначальными очагами которых явились страны Западной Европы и США, служили в первую очередь удовлетворению религиозных потребностей «средних слоев» населения, переросших в своем общественно-идейном развитии авторитаризм католичества и православия. Но их «религиозный индивидуализм», каким бы аполитичным он ни являлся, претил господствующей церкви и она подвергала преследованиям как рядовых баптистов, евангельских христиан, пятидесятников, адвентистов, так и их наиболее ревностных проповедников.

В послеоктябрьский период эти секты-церкви оказались более жизнестойкими и маневренными, нежели исстари возникшие формы народной противоцерковной оппозиции. В этом сыграла свою роль и провозглашавшаяся ими аполитичность. Они не сулили своим последователям «царство божие на земле», как это делали «духовные христиане», и потому не испытали столь глубокого кризиса доверия со стороны верующих, как народные противоцерковные движения. Превратности истории нашего общества задели и их, но они выстояли, а деформации, имевшие место в ходе строительства социализма, позволили им даже расширить свое влияние на верующих.

В православной апологетике особое место занимает утверждение о вековечном единстве народа и церкви. Это утверждение опровергается историей массовых противоцерковных движений народа. Это — миф, сознательно или по неведению призванный скрыть непрерывные гонения на христиан из простого люда — крестьян, ремесленников, мелких торговцев, приходских священников, которые возвышали голос против духовного крепостничества, дополнявшего социально-классовое закрепощение народа.

Православие в советском обществе. Основные этапы эволюции

Великая Октябрьская социалистическая революция, создавшая в нашей стране новую социальную реальность, поставила русскую православную церковь перед необходимостью адаптации к принципиально иным условиям существования, чем те, в которых она находилась ранее. Эта необходимость не сразу была осознана церковным руководством и основной массой духовенства, чем и объясняется медленность, трудность, продолжительность и многоэтапность процесса эволюции русского православия в социалистическом обществе.

Рассмотрим основные этапы данного процесса, начавшегося в первые послереволюционные годы и продолжающегося поныне.

Кризис традиционного русского православия. Обновленческий раскол.

Реакционность политической ориентации русской православной церкви, проявившаяся в годы всех трех российских революций, с наибольшей полнотой обнаружилась сразу же после победы Великого Октября, что нашло свое выражение в целом ряде антисоветских акций.

Эти акции выдавались за действия в защиту религии и церкви, в действительности же они носили чисто политический характер и являлись составной частью усилий свергнутых революцией эксплуататорских классов восстановить в России буржуазно-помещичий строй.

Не религиозными, а политическими мотивами руководствовался патриарх Тихон (Белавин), предавая анафеме членов Советского правительства и представителей Советской власти на местах: они не были членами церкви и анафематствованию не подлежали, но анафема дискредитировала их в глазах верующих, провоцировала последних на антиправительственные действия, к чему и стремился глава церкви.

Из политических соображений ленинский декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» был охарактеризован Тихоном как «акт гонения на религию и церковь», что было воспринято духовенством как призыв к несоблюдению верующими законов новой власти. Между тем данный декрет, принятый Советом Народных Комиссаров 20 января (2 февраля) 1918 г., не содержал в себе ничего дискриминационного по отношению к русской православной церкви. Она уравнивалась в правах с остальными религиозными объединениями, существовавшими в стране: из государственной организации превращалась в частное общество, образованное на добровольных началах для удовлетворения религиозных потребностей его членов и содержащееся за их счет. Школа становилась чисто светской. Одновременно предусматривалось, что граждане могут обучать и обучаться религии частным образом ¹.

Тем не менее, следуя за патриархом, поместный собор 1917—1918 гг. призвал верующих всячески противодействовать проведению данного декрета в жизнь, не останавливаясь перед крайними мерами, вплоть до вооруженного сопротивления властям: «Лучше кровь свою пролить и удостоиться венца мученического, чем допустить веру православную врагам на поругание»².

Сугубо политические цели преследовал глава русской православной церкви и при публичном осуждении заключенного Советским правительством Брестского мира с кайзеровской Германией. Этот вопрос вообще не входил в компетенцию патриарха, но Тихон затронул его сознательно, так как рассчитывал на то, что отказ от мира приведет к продолжению непосильной для нашей страны войны, которая обескровит Республику Советов и ускорит ее падение.

Отнюдь не религиозными соображениями руководствовались иерархи и священнослужители русской православной церкви, поддержавшие внутреннюю контрреволюцию и иностранную интервенцию, то есть открыто вставшие на сторону прямых и явных врагов Советской власти. Поступая таким образом, они защищали не православие, а привилегии церкви как феодального учреждения, крупного собственника, эксплуататора.

Проводя такую политическую линию, осуществляя все эти антисоветские акции, патриарх и его единомыш

¹ На основании ленинского декрета было разработано и принято постановление Всероссийского Центрального Исполнительного Комитета и Совета Народных Комиссаров РСФСР от 8 апреля 1929 г. «О религиозных обществах», в которое указом Президиума Верховного Совета РСФСР от 23 июня 1975 г, были внесены изменения и дополнения. Оно действует и поныне.

К сожалению, в прошлом советское законодательство о религиозных культах не всегда соблюдалось. В 30-е годы разгул беззакония повлек за собой необоснованные репрессии, жертвами которых стали ни в чем не повинные советские люди, в том числе и священнослужители русской православной церкви, представители ее епископата. В 60-е годы имели место случаи административного произвола, выразившегося в закрытии храмов вопреки воле верующих. Ныне эти нарушения решительно осуждены, как противоречащие политике КПСС и Советского государства по отношению к религии, церкви и верующим.

² Церковные ведомости, 1918, № 3—4, с. 20.

ленники надеялись, что за ними пойдут не только епископат, монашество и духовенство, но и основная масса прихожан православных храмов, благодаря чему Советская власть будет изолирована от верующих трудящихся, составлявших основную массу населения. Однако их надеждам не суждено было сбыться.

Верующие рабочие и крестьяне, непосредственно участвовавшие в революционном процессе и социалистическом строительстве, распознали подлинные цели политических демаршей верхушки русской православной церкви. Они не вняли антисоветским призывам «духовных пастырей» и продолжали поддерживать народную власть, доказывая тем самым свою преданность идеалам социализма. Подстрекательские высказывания и действия патриарха Тихона были восприняты как недопустимое вмешательство духовенства в политику, как антинародные деяния и осуждены не только словом, но и делом — проведением в жизнь декретов и распоряжений Советской власти, в том числе и декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церкви».

Сложилась беспрецедентная для русского православия ситуация: возникли реальные предпосылки разрыва между церковной иерархией и значительной частью прихожан. Русская православная церковь оказалась перед лицом острого кризиса.

Разрушительность этого кризиса усугублялась тем, что антисоветские акции церковного руководства не были поддержаны и всем духовенством. Против них выступила часть приходских священников и богословов либерального толка — главным образом бывшие участники обновленческого движения, возникшего в русском православии в начале XX в. и подавленного церковью в годы политической реакции, наступившей после поражения революции 1905—1907 гг. Обновленцы критически относились ко многим сторонам дореволюционной церковной жизни, в частности к сакрализации православием самодержавия, ориентации церкви на политическую реакцию и т. п. Они приняли Великую Октябрьскую социалистическую революцию и перемены в положении церкви. Им было ясно, что революция несет угрозу не церкви как таковой, а лишь старым формам церковной жизни, сложившимся в условиях феодального строя и давно превратившимся в анахронизм.

Эта часть епископата и духовенства понимала, что церковная контрреволюция наносит непоправимый урон русскому православию, поскольку восстанавливает против церкви верующих трудящихся, ставших на сторону революции, принимавших участие в установлении Советской власти и в строительстве нового общества. Декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» не вызвал у нее ни паники, ни озлобления, и она непосредственно участвовала в проведении данного закона в жизнь, не усмотрев в нем ничего дискриминационного по отношению к русскому православию и религии вообще.

Поместный собор 1917—1918 гг. пригрозил было лояльно настроенному епископату и духовенству всевозможными санкциями, приняв с этой целью 19 апреля 1918 г. особое «определение». Соборный документ начинался упоминанием «о некоторых епископах, клириках, монашествующих и мирянах, не покоряющихся и противящихся церковной власти и обращающихся в делах церковных к враждебному церкви гражданскому начальству». Далее подчеркивалось, что «собор осуждает их как богопротивников», а практикуемое ими обращение к гражданской власти за содействием квалифицирует как «преступление». Наконец, в «определении» перечислены были наказания за лояльность по отношению к Советской власти: епископы и священнослужители, «содействующие проведению в жизнь враждебных церкви положений декрета о свободе совести и подобных ему актов, подлежат запрещению в священнослужении и в случае нераскаяния извергаются из сана», а миряне отлучаются от церкви 1.

Однако своей цели — мобилизации всех священнослужителей и мирян на борьбу с Советской властью — «соборным отцом», возглавляемым патриархом Тихоном, достигнуть не удалось. Более того, ропот на политиканствующих церковников усиливался, и исходил он не только от основной массы рядовых верующих, но и от все возраставшего числа священнослужителей. Кризис доверия к церковному руководству обретал в русском православии все более зримые черты.

Почувствовав угрозу самоизоляции, иерархическая

¹ См.: Церковные ведомости, 1918, №. 17—18, с. 96—97.

верхушка русской православной церкви решила изменить тактику: не афишировать своей солидарности с внутренней контрреволюцией и иностранной интервенцией, отказаться от открытых призывов к свержению Советской власти и публично заявить о таком отказе. 8 октября 1919 г. патриарх Тихон опубликовал послание, в котором содержался призыв к епископату и духовенству «уклоняться от участия в политических партиях и выступлениях», «повиноваться всякому человеческому начальству в делах мирских» и не давать Советскому правительству повода для подозрений в нелояльности.

Но стратегия тихоновцев осталась прежней: ожидание падения Советской власти и готовность содействовать этому падению при наличии благоприятных обстоятельств. В начале 20-х годов небывалая засуха в Поволжье и ряде других регионов страны создала угрозу голодной смерти для миллионов людей. Нужны были средства для закупки хлеба за границей, а их у Республики Советов не было. Возникла идея использовать для этой цели часть ценностей, сосредоточенных в храмах. 23 февраля 1922 г. ВЦИК издал декрет, согласно которому местным Советам предлагалось в месячный срок изъять из церковных имуществ, переданных в пользование групп верующих всех религий по описям и договорам, те драгоценные предметы из золота, серебра и камней, изъятие которых не может существенно затронуть сам культ, и передать их в органы Народного комиссариата финансов со специальным назначением в фонд Центральной комиссии помощи голодающим 1.

Тихон решил сорвать проведение этого декрета в жизнь и тем самым сделать Советскую власть беззащитной перед лицом голода, ускорить ее крах. 28 февраля 1922 г. он обнародовал послание, в котором заявил: «Мы не можем одобрить изъятия из храмов, хотя бы и через добровольное пожертвование, освященных предметов, употребление коих не для богослужебных целей воспрещается законами вселенской церкви и карается ею как святотатство — мирянин отлучением от нее, священнослужитель — извержением из сана»².

Приверженцы патриарха восприняли это послание как призыв к активным антисоветским действиям. Они

¹ См.: Известия ВЦИК, 1922, 26 февраля.

² Церковные ведомости, 1922, № 6—7, с. 2,

натравливали религиозных фанатиков на членов комиссий, занимавшихся изъятием церковных ценностей, что привело к многочисленным эксцессам с кровавым исходом. Однако ни сорвать проведение в жизнь декрета от 23 февраля 1922 г., ни помешать эффективной борьбе с голодом, ни восстановить население охваченных засухой районов страны против Советской власти церковники не смогли и в этот раз.

Наиболее активные организаторы и участники антисоветских церковных акций предстали перед народным судом и были сурово наказаны за противозаконные действия подрывного характера.

На одном из судебных процессов, проходивших в Москве, в качестве свидетеля выступал сам патриарх Тихон, попытавшийся уйти от ответственности за те эксцессы, которые были спровоцированы духовенством во исполнение его предписаний, и переложить всю вину на непосредственных участников эксцессов. Однако факты и документы, представленные суду, с неопровержимостью доказали, что злостный саботаж мероприятий Советского правительства по борьбе с голодом осуществлялся епископатом и духовенством по прямому указанию главы церкви. По делу патриарха Тихона началось следствие, а сам он был изолирован.

Русская православная церковь оказалась без своего лидера. Давно начавшийся кризис доверия религиозных масс к «духовным пастырям» усугубился кризисом церковного руководства. Традиционное русское православие вступило в полосу всеобщего кризиса, выход из которого можно было искать лишь на путях политической переориентации русской православной церкви. Только такая переориентация могла вернуть епископату и духовенству влияние на прихожан-трудящихся, старших в условиях социалистического общества основной социальной опорой церкви.

Ни сам Тихон, ни его ближайшее окружение подобную переориентацию осуществить не могли: им уже никто не верил, да и сами они были уже недееспособны. Церковь нуждалась в деятелях иного плана — не запятнавших себя прямой связью с контрреволюционными силами и политиканством антисоветского толка. И они нашлись. Разрешением кризиса традиционного русского православия занялись уже упоминавшиеся сторонники либерально-обновленческого движения, настроенные оппозиционно по отношению к Тихону и осуждавшие «тихоновщину» за подмену религии политикой. Они считали, что русскую православную церковь следует незамедлительно перевести на позицию лояльности по отношению к Советской власти и начать этот процесс необходимо с устранения от руководства церковью патриарха Тихона, реорганизации церковного управления и модернизации всего религиозно-церковного комплекса. Нахождение патриарха под следствием было воспринято ими как благоприятное условие для начала реформаторской деятельности.

К тому времени церковные оппозиционеры объединились в «группу прогрессивного духовенства и мирян». Члены этой группы — священники Введенский, Калиновский, Красницкий и Белков, а также псаломщик Стадник — посетили 12 мая 1922 г. в Донском монастыре находившегося под следствием патриарха Тихона и попытались уговорить его снять с себя, хотя бы временно, полномочия главы церкви. Уговоры не дали желаемых результатов. 18 мая 1922 г. Введенский, Калиновский и Белков вновь побывали у патриарха и наконец-то добились своего: приняли у него церковные дела якобы для передачи их митрополиту Агафангелу, назначенному Тихоном своим преемником. Однако никому эти дела они передавать не собирались, так как знали, что Агафангел, возглавлявший в то время ярославскую епархию, в Москву прибыть не мог, поскольку тоже находился под следствием. Действия Тихона были истолкованы как самоустранение от руководства церковью и предоставление права епископату и духовенству без него решать вопрос о церковном управлении.

Такое решение входит в компетенцию поместного собора, и противники Тихона высказались за его скорейший созыв. «Мы считаем необходимым,— заявили они, обращаясь к духовенству и мирянам,—немедленный созыв поместного собора для суда над виновниками церковной разрухи, для решения вопроса об управлении церковью и об установлении нормальных отношений между ней и Советской властью. Руководимая высшими иерархами гражданская война церкви против государства должна быть прекращена» 1.

¹ Известия ВЦИК, 1922, 14 мая.

Однако созыв собора оказался непростым делом, так как противники «тихоновщины» были организационно разобщены; они составили несколько конкурировавших церковных групп.

Первой возникла группа «Живая церковь», объединявшая вначале белое духовенство и мирян. Состоявшееся 16 мая 1922 г. в Москве учредительное собрание этой группы приняло программу, которая предусматривала «пересмотр и изменение всех сторон жизни церковной, какие повелительно требуются современной жизнью» Было образовано Высшее церковное управление (ВЦУ), во главе которого встал архиепископ Антонин (Грановский).

Лидеры «Живой церкви» охарактеризовали свою деятельность как «церковно-революционную», направленную на то, чтобы добиться отстранения от руководства церковью епископов-монахов, ликвидировать монастыри, ввести брачный епископат и реорганизовать церковное управление. Что же касается пересмотра догматики и модернизации богослужения, предусмотренных программой «живоцерковников», то их решили отложить до поместного собора.

Крайний радикализм программных установок «Живой церкви» и «революционная» фразеология членов этой группы шокировали умеренных сторонников церковной реорганизации, которые образовали «Союз церковного возрождения», возглавлявшийся председателем ВЦУ архиепископом Антонином. Программа данного союза отличалась неопределенностью позиций и нечеткостью формулировок. Главное внимание уделялось в ней освещению социальных аспектов христианского учения и фактически не рассматривался вопрос о преобразованиях в области догматики, уклада церковной жизни и обрядности.

Вскоре в «Союзе церковного возрождения» обнаружились собственные радикалы, объединившиеся вокруг петроградского священника А. Введенского. Они отошли от группы Антонина, образовав «Союз общин древлеапостольской церкви» (СОДАЩ, занявший промежуточное положение между ранее возникшими группировками. СОДАЦ требовал весьма радикальных преобразований как в православной идеологии, так и в церковной

¹ Живая церковь, 1922, № 3, е. 12.

организации, но его члены избегали «революционных» формулировок.

Все три реформаторские группы, получившие равное число мест в Высшем церковном управлении, были признаны равноправными объединениями, преследующими общую цель — модернизировать русское православие применительно к новым социальным условиям, сложившимся после победы Великой Октябрьской социалистической революции. Все остальные группы и группки («Пуританская партия революционного духовенства и мирян», «Свободная трудовая церковь» и др.) ВЦУ признало «нецерковными» и их представителей в свой состав не включило.

За группами «Живая церковь», «Союз церковного возрождения» и СОДАЦ закрепилось название обновленческих, а за их объединением под эгидой ВЦУ — обновленческой церкви. Изданное ВЦУ «Положение об организации ревнителей церковного обновления» гласило: «Объединение имеет своей целью действительное обновление церковной жизни верующих масс, проведение христианского просвещения, нравственного оздоровления путем осуществления программ ставших во главе движения обновленческих организаций» ¹.

Совокупность программ, разработанных обновленческими группами и представленных на всеобщее обсуждение, предусматривала модернизацию практически всех аспектов традиционного русского православия: от уклада церковной жизни, канонов и обрядности до догматики, социальных концепций и этических воззрений. Но первое место отводилось в этих программах политической переориентации русской православной церкви, нормализации ее отношений с Советской властью.

Реакция верующих на программные установки обновленцев не была однозначной. Если относительно требования политической переориентации церкви она была единодушно одобрительной, то по отношению к церковным реформам такого единодушия не имелось и в помине. Многие миряне и клирики, вошедшие в состав обновленческих групп или поддерживавшие их, опасались, что проекты церковных преобразований слишком радикальны и проведение их в жизнь нанесет непоправимый урон

¹ Жизнь и религия (Казань), 1923, № 7, с. 6«

православию, подорвет устои церкви. Смущали рядовых верующих многочисленные разногласия между лидерами обновленческих групп, мешавшие выработке единого подхода к церковным реформам.

Все это осложняло реформаторскую деятельность обновленческих групп, делало нежизнеспособными выдвинутые и отстаиваемые ими проекты церковных преобразований, что вскоре и обнаружилось.

29 апреля 1923 г. в Москве открылся подготовленный обновленцами поместный собор русской православной церкви, на который церковные реформаторы возлагали самые радужные надежды. Согласно утвержденному ВЦУ «Положению о созыве поместного собора православной российской церкви», собор должен был «пересмотреть все стороны жизни церкви: веро- и нравоучение, богослужение, церковноприходское управление — с целью устранения тех наслоений, которые внесены в жизнь церковную периодом подчинения и союза церкви с капиталистическим государством, и выявления сохраненных ею сокровищ апостольского предания в жизни церковной»

Однако в ходе соборных заседаний выяснилось, что к столь глобальной модернизации русского православия обновленцы не готовы. Поэтому были санкционированы лишь минимальные преобразования, получившие поддержку со стороны духовенства и мирян.

Наибольшее единодушие было проявлено участниками собора при рассмотрении вопроса «О православной церкви, социальной революции, Советской власти и патриархе Тихоне». Собор одобрил социалистическую революцию и осудил капитализм как противохристианское состояние общественной жизни. Была отменена анафема в адрес Советской власти, исходившая от Тихона, а сам он был изобличен в контрреволюционной деятельности и лишен не только патриаршего сана, но и монашества.

Положительно были решены еще восемь вопросов повестки дня собора.

О белом и женатом епископате: собор «признал решительно необходимым ввести в жизнь белый брачный епископат, наравне с лицами безбрачного состояния», то есть монашествующими, что характерно для традиционного русского православия.

¹ Церковная заря (Вологда), 1923, № 1, с. 1—2.

О второбрачии духовенства: разрешил второбрачие с ведения епархиальной власти, разрешил священнослужение женатым на вдовах или разведенных, допустил к священнослужению тех, кто оставил его из-за второбрачия.

О мощах: осудил фальсификацию их нетленности, предложил вскрытые мощи оставить в открытом состоянии

О монастырях: решено закрыть городские монастыри и одновременно «благословить союзы и братства христианско-трудовых общин в существующих монастырях вдали от городов».

О реформе календаря: предложили перейти с 12 июня 1923 г. на новый стиль.

О духовной эмиграции: собор отлучил от церкви участников Карловацкого собора — учредительного съезда промонархической и антисоветской церковно-политической группировки, претенциозно именующей себя «русской православной церковью за границей».

Об управлении русской православной церкви: во главе церкви был поставлен Высший церковный совет (ВЦС) из 18 человек.

Об автокефалии украинской церкви: признали.

О реформах церкви: с этим вопросом вышла заминка. Ни один из предложенных проектов не получил соборной поддержки, и была принята следующая резолюция: «Священный собор православной русской церкви, заслушав доклады церковно-обновленческих групп о церковных преобразованиях, считает необходимым, не вводя никаких догматических и богослужебных общеобязательных реформ, пригласить всех работников церковного обновления всемерно охранять единство церкви; благословляет творческую инициативу и сделанный почин, направленный на пробуждение религиозного чувства, церковного сознания и общественной нравственности»².

Соборная резолюция означала, что широко разрекламированная обновленческими группами модернизация

¹ В 1918—1920 гг. в 14 губерниях Советской России были вскрыты 63 раки с мощами русских святых. В них не было обнаружено ни одного нетленного (в церковном понимании этого слова) останка.

² Поместный собор Российской православной церкви 1923 г. (Бюллетени). М., 1923, с. 14—23,

не была санкционирована собором, а без такой санкции предложенные ими проекты церковных реформ переходили в разряд пустых прожектов, каковыми они в действительности и оказались. Собор обязывал обновленцев довольствоваться минимумом преобразований, не затронувших ни содержания православного вероучения, ни устоев церковной жизни.

Однако это стратегическое поражение, от которого обновленческое движение так и не оправилось, в рассматриваемое время обернулось для обновленцев тактической победой. Сочетание в соборных решениях лояльности к Советской власти с отказом от «догматических и богослужебных общеобязательных реформ» привлекло к обновленцам симпатии той части духовенства, которой претил антисоветизм Тихона, но от разрыва с ним удерживал крикливый радикализм обновленческих групп. Именно из числа таких священнослужителей стала пополняться в послесоборное время обновленческая церковь.

С другой стороны, уже проведенные обновленцами реформы, которые были санкционированы собором 1923 г. (дискриминация монашества, введение женатого епископата, переход на новый стиль и т. п.), восстановили против них немало священнослужителей и мирян, усмотревших в новшествах реформаторов «измену вере отцов», «порчу русского православия». Этим воспользовался патриарх Тихон, решивший дать обновленчеству открытый бой.

16 июня 1923 г. Тихон обратился в Верховный суд РСФСР с письмом следующего содержания: «Будучи воспитан в монархическом обществе и находясь до самого ареста под влиянием антисоветских лиц, я действительно был настроен к Советской власти враждебно, причем враждебность из пассивного состояния временами переходила к активным действиям, как-то: обращение по поводу Брестского мира в 1918 г., анафематствование в том же году власти и, наконец, воззвание против декрета об изъятии церковных ценностей в 1922 г... Признавая правильность решения суда о привлечении меня к ответственности по указанным в обвинительном заключении статьям уголовного кодекса за антисоветскую деятельность, я раскаиваюсь в этих проступках против государственного строя и прошу Верховный суд изменить мне меру пресечения, то есть освободить меня из-под стражи. При этом заявляю Верховному суду, что я отныне Советской власти не враг. Я окончательно и решительно отмежевываюсь как от зарубежной, так и внутренней монархическо-белогвардейской контрреволюции» 1.

4 июля 1923 г. в «Известиях ВЦИК» появилось написанное Тихоном обращение к епископату, духовенству и мирянам, в котором развивались идеи, содержавшиеся в его письме в Верховный суд РСФСР. «Я решительно осуждаю,— заявлял патриарх,— всякое посягательство на Советскую власть, откуда бы оно ни исходило. Пусть все заграничные и внутренние монархисты и белогвардейцы поймут, что я Советской власти не враг. Я понял всю ту неправду и клевету, которой подвергается Советская власть со стороны ее соотечественников и иностранных врагов и которую они устно и письменно распространяют по всему свету». Он призывал священнослужителей и мирян, сохранивших ему верность, «являть примеры повиновения существующей гражданской власти, в согласии с заповедями божиими».

Оба процитированных документа имели принципиальное значение: они санкционировали переход на позицию лояльности к Советской власти всей русской православной церкви. Тем самым обновленцы лишались своего главного преимущества перед тихоновцами и должны были изыскивать иные возможности для привлечения к себе духовенства и верующих. А у Тихона появился шанс удержать под своим влиянием ту часть священнослужителей и мирян, которую прежняя антисоветская деятельность патриарха не устраивала, И он этого шанса не упустил.

Посланием от 15 июля 1923 г. Тихон объявил, что он возвращается к руководству церковью. Собор 1923 г., лишивший его сана, был охарактеризован им как нецерковное сборище, решения которого не имеют канонической силы. Таким образом, в рамках некогда единого русского православия образовались две самостоятельные церкви: патриаршая, объединявшая традиционалистов-тихоновцев, и обновленческая, состоявшая из приверженцев церковных реформ. Они находились в состоянии взаимной конфронтации, которая обострялась из года в год.

¹ Известия ВЦИК, 1923, 1 июля.

Одним из инициаторов этой конфронтации явился сам патриарх Тихон, развернувший после выхода на свободу широкую кампанию по дискредитации обновленчества в глазах клира и мирян. Сложившуюся после собора 1923 г. ситуацию в русском православии он охарактеризовал как обновленческий раскол, а деятелей обновленческой церкви обвинил в «восстании против законной церковной власти» и анафематствовал их как раскольников. Обновленцы обвинялись в «покушении на целостность и незыблемость православной веры», им приписывались «еретические» попытки «исказить богооткровенную сущность христианского вероучения» и разрушить «освященный веками канонический строй церковной жизни». Всему этому противопоставлялась ориентация приверженцев патриарха Тихона на сохранение православия в его традиционном виде, на верность церковной старине.

Лидеры обновленцев не смогли нейтрализовать критические выпады тихоновцев. Ряды их сторонников редели из месяца в месяц. Все большее число епископов и священнослужителей, ранее солидаризировавшихся с обновленцами и даже участвовавших в работе собора 1923 г., стало возвращаться в патриаршую церковь.

Убедившись в том, что даже урезанное собором 1923 г. реформаторство не получает поддержки со стороны значительной части клириков и мирян, руководители обновленческой церкви решили свести до минимума свое новаторство. Состоявшийся в августе 1923 г. пленум ВЦС распустил «Живую церковь», «Союз церковного возрождения» и «Союз общин древлеапостольской церкви», а созданную на их основе организацию наименовал Российской православной церковью, тогда как раньше она называлась обновленческой церковью. Сам обновленческий Высший церковный совет был реорганизован в священный синод, который объявил, что «не отвечает за действия и распоряжения ВЦУ и ВЦС и снимает с себя всякую ответственность за распоряжения их»¹.

Синод предписал подведомственному ему епископату и духовенству прекратить разговоры об «обновлении православия» и выступать в роли ортодоксов, а тихоновцев третировать как «предателей православия». В одном

¹ Вестник священного синода Российской православной церкви (Москва), 1923, № 1, с. 14.

из циркуляров синода, датированном февралем 1925 г., указывалось: «Православие должно быть девизом и символом идейных работников святой церкви. Обновленчество не есть группа, не есть партия, не есть новая церковь. Обновленчество есть православие... Необходимо выяснять на местах, что тихоновщина есть разрыв с православием, что она есть сектантствующий раскол, ничего не имеющий общего с православием» ¹.

Вопреки своим первоначальным установкам, обновленческие лидеры стали заявлять, что вообще не намерены пересматривать православное вероучение, считая христианскую догматику незыблемой. «Мы стоим,— говорилось в «Обращении священного синода к православному народу»,— на почве признания необходимости преобразований в бытовом укладе церковной жизни, преобразований, уже давно намеченных нашими лучшими и старейшими архипастырями, учеными, профессорами и богословами, предсоборными совещаниями и проводимых в жизнь на соборах 1917 и 1923 гг. Но мы свято, твердо и непоколебимо блюдем и будем блюсти до окончания нашей жизни чистоту учения православной веры, ее таинства и догматы»

Обновленцы стали искать способы примирения с тихоновцами, обещая им дальнейшие уступки. «Что разделяет нас? — обращался к тихоновскому епископату обновленческий синод.— Если вас смутили революционные порывы обновленческих групп, их стремительная ломка церковно-административного аппарата, их планы будущего реформаторства, их внутренняя вражда и разделения, то ведь еще собор 1923 г. положил предел их реформаторству, оставив неприкосновенными и догматы, и таинства, и богослужебный чин» ³.

Руководство обновленческой церкви готово было отказаться даже от тех немногих реформ в укладе церковной жизни, которые санкционировал собор 1923 г. В частности, оно свело до минимума хиротонию женатых епископов, практически перестало разрешать своим клирикам второй брак, не возражало против возврата к старому стилю и т. п. От первоначального реформатор

¹ По стопам Христа (Калуга), 1925, № 1—4, с. 5.

² Вестник священного синода Российской православной церкви, 1923, № 1, с. 5.

³ Тульские епархиальные ведомости, 1924, № 4—5, с. 1.

ства обновленцев ничего не осталось, и само обновленчество окончательно выродилось как реформаторское движение, полностью отказавшись от попыток модернизировать традиционное русское православие. Осталось одно — удержать под своим влиянием хотя бы часть церковных приходов и избежать безоговорочной капитуляции перед Тихоном.

Почувствовав слабость обновленцев, Тихон и его окружение не шли ни на какие компромиссы, третируя их как «раскольников» и требуя раскаяния в «грехе разрушения церковного единства». Не помогали обновленцам и их попытки уличить патриарха в неискренности по отношению к Советской власти — Тихон не сходил с позиции лояльности. Верность этой позиции он подтвердил и в своем завещании, обнародованном «Известиями ВЦИК» 15 апреля 1925 г.— через несколько дней после смерти патриарха. В нем говорилось, в частности: «Призывая на архипастырей, пастырей и верных нам чад благословение божие, молим вас со спокойной совестью, без боязни не грешить против святой веры, подчиниться Советской власти не за страх, а за совесть... Мы призываем всех возлюбленных чад богохранимой церкви Российской в сие ответственное время строительства общего благосостояния народа слиться с ним в горячей молитве к всевышнему о ниспослании помощи рабоче-крестьянской власти в ее трудах для общенародного блага. Призываем и церковноприходские общины, и особенно их исполнительные органы не допускать никаких поползновений неблагонамеренных людей в сторону антиправительственной деятельности, не питать надежду на возвращение монархического строя и убедиться в том, что Советская власть — действительно народная рабоче-крестьянская власть, а поэтому прочная и непоколебимая».

Завещание Тихона свидетельствовало о том, что он понял: только на путях политической переориентации церкви можно если не предотвратить, то хотя бы замедлить дальнейшее углубление кризиса традиционного русского православия.

Смерть Тихона оживила надежды обновленцев на возможность компромиссного соглашения с тихоновцами. Обновленческий синод предложил им забыть прошлые распри и совместно провести новый поместный собор с целью полного преодоления церковного раскола. Однако преемник патриарха Тихона митрополит Петр (Полянский) отверг идею совместного собора и призвал епископат, духовенство и мирян тихоновской ориентации игнорировать подготовку к собору. Этот призыв возымел свое влияние: от тихоновских епархий на обновленческий собор (проходил с Г по 10 октября 1925 г. в Москве) — прибыли лишь 15 делегатов, что составило только неполных 4 % его участников.

Проанализировав взаимоотношения обновленцев с тихоновцами, собор 1925 г. признал, что «всякие дальнейшие призывы, обращенные к тихоновской иерархии, бесполезны», и призвал обновленческое духовенство активизировать разъяснительную работу среди рядовых прихожан тихоновской ориентации с целью привлечения их на свою сторону. Одновременно собор санкционировал отказ обновленческой церкви от проведения каких бы то ни было реформ не только в области вероучения и обрядности (от них отказался еще собор 1923 г.), но и в церковно-бытовой сфере, против чего предыдущий собор не возражал. Практически это означало самоликвидацию обновленчества как реформаторского движения.

Правда, собор 1925 г. не отверг саму идею модернизации русского православия, но своими решениями он ориентировал обновленческое духовенство на медленные и незаметные преобразования, рассчитанные не на годы, а на десятилетия. Были прекращены какие бы то ни было разговоры о нововведениях и реформах в церкви. Прихожанам обновленческих храмов стали внушать, что модернистами являются не обновленцы, а тихоновцы; их уверяли, что «между старым и новым церковными течениями, в сущности, нет никакой разницы» 1.

Однако такая тактика сглаживания различий между церковными течениями ослабляла и без того захиревшее обновленческое движение. Осознав это, обновленческое руководство решило вновь активизировать пропаганду идей церковного возрождения, прекратившуюся после собора 1925 г. Предполагалось торжественно отметить исполнявшееся в 1927 г. пятилетие организационного оформления обновленческого движения, а в 1928 г. провести очередной собор. Ни то, ни другое не было сделано.

¹ Вестник священного синода Российской православной церкви, 1927, № 1, с, 20.

Попытки реанимации обновленчества оказывались безуспешными: оно все явственнее агонизировало, а со смертью главного идеолога обновленческого движения митрополита А. Введенского (1946 г.) прекратило свое существование.

Крах обновленчества нельзя воспринимать как свидетельство полной безрезультатности этого движения. Своим появлением оно ускорило разрыв основной массы священнослужителей с внутренней и внешней контрреволюцией, стимулировало переход всей русской православной церкви на позицию лояльности к Советской власти. Именно обновленчество выдвинуло идею модернизации традиционного русского православия, которая стала воплощаться в жизнь уже после того, как само обновленческое движение ушло с исторической арены и было восстановлено единство русской православной церкви, возглавляемой патриархом.

Так завершился первый этап эволюции русского православия в социалистическом обществе — православия, сильно ослабленного внутренним кризисом и обновленческим расколом.

Восстановление церковного единства. Возрождение Московской патриархии.

Став преемником патриарха Тихона в должности местоблюстителя патриаршего престола, митрополит Петр (Полянский) должен был бы выполнить завещание своего предшественника, в том числе и ту его часть, где говорилось: «Мы предполагаем открыть действия особой при нас комиссии, возложив на нее обследование и, если понадобится, отстранение в каноническом порядке от управления тех архипастырей, кои упорствуют в своих заблуждениях и отказываются принести в них раскаяние перед Советской властью, предавая таких суду православного собора. Особой комиссии мы поручаем обследовать деяния бежавших за границу архипастырей и пастырей и дать деятельности их немедленную оценку. Их отказ подчиниться нашему призыву вынудит нас судить их заочно» ¹.

Однако ничего подобного патриарший местоблюститель не предпринял, продолжив лишь линию Тихона на обострение конфронтации с обновленцами. Это наводило на мысль, что осуществленная Тихоном политическая переориентация патриаршей церкви явилась всего лишь результатом личной инициативы первоиерарха и со смертью последнего могла быть поставлена под сомнение, с одной стороны, обновленцами, а с другой — нелояльной частью тихоновцев.

Повод для таких сомнений дал сам митрополит Петр. Никаких акций против антисоветчиков в рясах (как оставшихся в стране, так и эмигрировавших) местоблюститель патриаршего престола не предпринимал. Более того, его уличили в антисоветской деятельности, подлежащей наказанию, арестовали в декабре 1925 г., осудили и выслали в Пермь.

Патриаршая церковь вновь оказалась без своего главы, что породило очередной кризис церковной власти, который был на руку обновленцам. На местоблюстительство претендовали сразу несколько лиц, в том числе управляющий нижегородской епархией митрополит Сергий (Страгородский), которого митрополит Петр незадолго до ареста назначил своим заместителем. Однако Сергий не смог сразу же приступить к своим обязанностям, так как в это время он находился под следствием и не мог выехать из Нижнего Новгорода.

Создавшейся ситуацией не замедлили воспользоваться его конкуренты: иерархи, придерживавшиеся тихоновской ориентации, но выступавшие против патриаршей формы правления, а следовательно, и против патриаршего местоблюстительства. Сергий не устраивал их не только как претендент на пост единоличного руководителя церкви, но и как церковный деятель либерального толка, которого подозревали в прообновленческих симпатиях (одно время он действительно солидаризировался с обновленцами, но вскоре отошел от них).

Собравшись в конце 1925 г. в московском Донском монастыре, небольшая группа этих иерархов создала новый орган церковного управления — Временный высший церковный совет (ВВЦС) с архиепископом Екатерин

¹ Известия ВЦИК, 1925, 15 апреля.

бургским и ирбитским Григорием (Янковским) во главе. Поскольку ВВЦС засвидетельствовал «совершенную законопослушность» правительству СССР, государство не чинило препятствий деятельности новообразовавшегося церковного центра тихоновцев.

Между тем опирался ВВЦС на ту часть епископата и духовенства, которая лишь на словах была лояльна к Советской власти, а на деле оставалась враждебной по отношению к новому строю общественной и государственной жизни и тешилась надеждой на возврат к старому. Перебравшись, в Москву, митрополит Сергий повел со сторонниками Григория, которых он обвинил в церковном расколе («григорьевщина»), борьбу за власть в церкви. Последние апеллировали то к находившемуся в Перми митрополиту Петру, то к другим претендентам на пост главы русской православной церкви, число которых возрастало из месяца в месяц и в конце концов достигло тринадцати!

Борьба велась с переменным успехом, но к маю 1927 г. чаша весов все явственнее стала перевешивать в пользу митрополита Сергия. 18 мая 1927 г. он созвал совещание солидаризировавшихся с ним архиереев, из которых был сформирован «временный патриарший священный синод» при исполняющем должность местоблюстителя патриаршего престола, то есть при Сергии. 20 мая того же года это церковное учреждение было легализировано органами Советской власти, а еще через пять дней официально вступивший в управление тихоновской частью русской православной церкви митрополит Сергий разослал архиереям тихоновской ориентации предписание о необходимости создания временных епархиальных советов и регистрации их в местных органах власти.

Совместно с синодом Сергий составил специальное обращение к духовенству, подписанное 29 июля 1927 г. им самим и еще восьмью архиереями. Это обращение, получившее известность как «Декларация митрополита Сергия», было опубликовано в «Известиях ВЦИК» 19 августа того же года.

«Декларация» констатировала наличие у части духовенства, не поддержавшей обновленцев, враждебности по отношению к новому государственному строю. Она призвала архиереев и священнослужителей «пересмотреть свое отношение к советской действительности», засвидетельствовав такой пересмотр конкретными делами. Авторы «Декларации» писали: «Мы, церковные деятели, не с врагами нашего Советского государства и не с безумными орудиями их интриг, а с нашим народом и нашим правительством... Нам нужно не на словах, а на деле показать, что верными гражданами Советского Союза, лояльными к Советской власти могут быть не только равнодушные к православию люди, не только изменники ему, но и самые ревностные приверженцы его, для которых оно дорого, как истина и жизнь, со всеми его догматами и преданиями, со всем его каноническим и богослужебным укладом. Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой — наши радости и успехи, а неудачи — наши неудачи. Всякий удар, направленный в Союз, будь то война, бойкот, какое-нибудь общественное бедствие или просто убийство из-за угла... сознается нами как удар, направленный на нас. Оставаясь православными, мы помним свой долг быть гражданами Союза «не только из страха, но и по совести», как учил апостол».

Не довольствуясь общей постановкой вопроса о необходимости поддержки духовенством и верующими внутренней и внешней политики Советского правительства, авторы «Декларации» сообщали о двух решениях практического характера, которые Сергий и его синод намеревались реализовать без промедления.

Во-первых, архиереям и священнослужителям, не принявшим новый уклад государственной и общественной жизни и продолжавшим жить надеждами на реставрацию дореволюционных порядков, предлагалось незамедлительно отойти от церковных дел, а остальным — строго следовать в своей деятельности духу и букве «Декларации» от 29 июля 1927 г. Документ гласил: «Утверждение Советской власти многим представлялось каким-то недоразумением, случайным и.потому недолговечным... Людям указанного настроения придется или переломить себя и, оставив свои политические симпатии дома, приносить в церковь только веру и работать с нами только во имя веры; или, если переломить себя они сразу не смогут, по крайней мере не мешать нам, устранившись временно от дела».

Во-вторых, «Декларация» потребовала от эмигрировавших иерархов и клириков, не порвавших канонической связи с патриаршей церковью, гарантий своего неучастия в антисоветских политических акциях. Не давшим таких гарантий угрожали меры церковного наказания «вплоть до извержения из сана». «Мы,— писал митрополит Сергий и члены его синода,— потребовали от заграничного духовенства дать письменное обязательство в полной лояльности к Советскому правительству во всей своей общественной деятельности. Не давшие такого обязательства или нарушившие его будут исключены из состава клира, подведомственного Московской патриархии». Это требование было выполнено через семь лет после обнародования «Декларации»: постановлением от 22 июня 1934 г. архиереи и клирики «русской православной церкви за границей» были преданы церковному суду, который запретил им совершать богослужение 1.

Как и следовало ожидать, «Декларация» митрополита Сергия и его синода была отвергнута с порога скрытыми и явными врагами Советской власти из числа политиканствующих церковников — в первую очередь эмигрантов. Они все еще надеялись, что русская православная церковь, исключая обновленцев, вернется на антисоветские позиции, которые она занимала в первые годы Советской власти, останется оплотом контрреволюции. Реализация основных идей «Декларации» делала эти надежды несбыточными, что встревожило международную реакцию, монархические круги русской церковной эмиграции. Эмигрантская печать организовала клеветническую кампанию против Сергия и его сторонников, рассчитанную на то, чтобы опорочить их в глазах верующих и лишить поддержки со стороны духовенства и прихожан тихоновской ориентации.

Негативно отнеслись к «Декларации» и консервативно настроенные служители культа из числа тихоновцев, выражавшие интересы еще сохранившихся элементов, принадлежавших к экспроприированным революцией классам. Эта часть епископата и духовенства считала, что к новой власти надо относиться лояльно, но активной поддержки ей оказывать не следует, оставаясь формально на позициях аполитичности. Курс митрополита

¹ См.: Журнал Московской патриархии, 1934, № 22, с. 1.

Сергия и его приверженцев казался ей слишком «просоветским», уподобляющимся обновленчеству.

Но настроениям основной массы клириков и мирян русской православной церкви «Декларация» митрополита Сергия и его синода отвечала, так как открывала путь к нормализации церковной жизни. В принципе этот документ устраивал не только староцерковников, но и обновленцев, а следовательно, закладывал основу будущего церковного единства, что не устраивало противников Сергия в лагере тихоновцев — прежде всего архиепископа Григория и многочисленных претендентов на местоблюстительский пост.

Возглавлявшийся Григорием Временный высший церковный совет созвал в ноябре 1927 г. Всероссийский съезд епископов, клириков и мирян-староцерковников, на котором и руководители обновленческой церкви, и митрополит Сергий с его приверженцами были обвинены в нарушении «соборности»: первые за ломку церковных традиций, а вторые —за поддержку идеи единоличного управления церковью без соборной санкции. Лишь себя ВВЦС выдавал за выразителя «соборности» в русском православии, претендуя на роль единственного законного органа церковной власти.

Однако влияние «Декларации» Сергия оказалось сильнее воздействия установок съезда сторонников Григория, что стало очевидным в послесъездовские годы. Фактически «григорьевщина» изжила себя уже в 30-е годы, но формально она просуществовала до начала 40-х: ВВЦС самораспустился в 1943 г.

Помимо григорьевцев митрополиту Сергию противостояли и другие церковные группировки, не принимавшие требований его «Декларации». Одну из них сформировал и возглавил митрополит Иосиф (Петровых). Ко времени прихода Сергия к руководству церковью Иосиф являлся викарием ярославской епархии. Сергий перевел его в Ленинград, предоставив ему одну из центральных епископских кафедр и рассчитывая обрести в нем активного проводника своих идей. Однако Иосиф стал проводить собственную линию, идущую вразрез с политической ориентацией главы церкви. Сергий переместил его из ленинградской епархии в одесскую — подальше от Москвы, где концентрировались все силы антисергиевской церковной оппозиции.

Митрополит Иосиф в Одессу не поехал, а возвратился в Ярославль, не сложив с себя полномочий управляющего ленинградской епархией. В декабре 1927 г. он заявил, что намерен проводить самостоятельную церковную политику, игнорируя установки митрополита Сергия. Возник «иосифлянский раскол». Иосиф был уволен, но своей деятельности не прекратил. Продержалось «иосифлянство» до 1930 г., не оставив сколько-нибудь заметного следа в истории русского православия.

Церковному единству, отстаивавшемуся митрополитом Сергием в духе «Декларации» от 29 июля 1927 г., угрожали не только «григорьевщина» и «иосифлянство», но и многочисленные проявления национально-конфессионального сепаратизма, преследовавшего не только религиозные, но и политические цели.

Сепаратистские устремления некоторых иерархов и клириков русской православной церкви начали проявляться еще при патриархе Тихоне, но своей кульминации они достигли в годы правления митрополита Сергия.

В октябре 1921 г. в Киеве состоялся не санкционированный церковной властью собор сторонников украинской автокефалии. В составе его участников не оказалось ни одного архиерея, и «соборные отцы» в нарушение православной церковной традиции сами возвели в епископский сан двух участвовавших в соборе священников (отсюда название «самосвяты», данное приверженцам украинской автокефалии). Собор провозгласил создание украинской автокефальной православной церкви (УАПЦ). Как уже отмечалось, обновленческий поместный собор 1923 г. эту автокефалию одобрил, а руководство тихоновской церкви осудило ее как «неканоничную».

Провозглашение украинской автокефалии было рассчитано на то, чтобы посредством церковного сепаратизма отгородить украинский народ от братского русского народа, совершившего социалистическую революцию. Ключевые позиции в УАПЦ заняли лица, враждебно относившиеся к Советской власти и социалистическим преобразованиям на Украине: бывшие петлюровцы и деникинцы, члены распущенных буржуазно-националистических партий, жандармы и полицейские и т. п.

Лидеры и активисты украинской автокефальной православной церкви были уличены в таких противозаконных действиях, как участие в контрреволюционной организации «Спiлка визволення Украiни» (СБУ), которая готовила вооруженное свержение Советской власти в УССР. Узнав об этом, рядовые верующие и лояльно настроенные священнослужители-автокефалисты потребовали созыва чрезвычайного собора, который состоялся в январе 1930 г. в Киеве. На нем УАПЦ была охарактеризована как «националистически-политическая организация СБУ», не имеющая права именоваться церковью. «Поэтому,— говорилось в соборном постановлении,— чрезвычайный собор категорически осуждает всех, кто стал причиной превращения ее (УАПЦ.— Ред.) в контрреволюционную антисоветскую организацию, признает дальнейшее существование УАПЦ нецелесообразным и считает ее ликвидированной». После собора 1930 г. приходы бывшей УАПЦ возвратились в русскую православную церковь и перешли под власть патриаршего местоблюстителя.

Такие же сепаратистские действия буржуазно-националистического характера и той же антисоветской направленности имели место в Белоруссии, где в мае 1924 г. был созван в Могилеве собор, объявивший о создании автономной белорусской православной церкви. В ее состав вошла примерно половина приходов русской православной церкви, находившихся на территории БССР. Автономия БПЦ просуществовала до конца 1934 г., когда была официально ликвидирована по требованию духовенства и верующих, а ее приходы и епархии вошли в состав Московской патриархии.

Несколько иной характер носил выход из-под власти патриарха грузинской православной церкви. Последняя обрела автокефалию еще в V в. После добровольного присоединения Грузии к России грузинская православная церковь вошла в состав русской на правах экзархата — церковного округа, обладающего определенной самостоятельностью. Произошло это в 1811 г. и продолжалось до 1917 г., когда руководство грузинского экзархата объявило о восстановлении былой автокефалии. В то время руководство русской православной церкви этих действий не одобрило, всячески стремилось возродить экзархат в его прежнем состоянии, но успеха не имело и в конце концов примирилось с потерей грузинских приходов. В 1943 г. синод патриаршей церкви, возглавлявшийся митрополитом Сергием, признал автокефалию грузинской православной церкви, которая и поныне сохраняет этот статус.

На территории Финляндии и Польши, ставших благодаря Великой Октябрьской социалистической революции суверенными государствами, еще в начале 20-х годов образовались самостоятельные православные церкви. Финляндская православная церковь стала автономной, опекаемой константинопольским патриархатом; в таком состоянии она находится и в настоящее время. Польская православная церковь сначала тоже была автономной, но затем объявила себя автокефальной, каковой она остается и поныне; эту автокефалию Московская патриархия признала лишь в 1948 г.

Митрополиту Сергию пришлось столкнуться и с сепаратизмом некоторых руководителей епархий, находящихся на территории РСФСР. Так, уже упоминавшийся митрополит Иосиф (Петровых) и несколько солидаризировавшихся с ним архиереев тихоновской ориентации провозгласили ярославскую епархию автокефальной церковной областью, не подчиняющейся власти патриаршего местоблюстителя. О такой же автокефалии заявили иркутская, томская, челябинская и некоторые другие епархии, возглавлявшиеся иерархами-староцерковниками, которые не признали митрополита Сергия законным преемником патриарха Тихона.

Однако сепаратизм «автокефалистов» не получил поддержки со стороны духовенства и рядовых прихожан, которые справедливо усмотрели в подобных акциях иерархов стремление саботировать мероприятия митрополита Сергия по нормализации положения русской православной церкви в социалистическом обществе. Отколовшиеся было епархии одна за другой возвращались в патриаршую церковь, признавая главенство в ней митрополита Сергия.

Одновременно с устранением расколов внутри патриаршей церкви и преодолением сепаратистских устремлений иерархов украинских, белорусских и российских епархий митрополиту Сергию надо было продолжать борьбу и с руководством обновленческой церкви, которое не оставляло надежд на подчинение своему влиянию всего русского православия и отстранения от церковной власти последователей патриарха Тихона.

Обновленческим лидерам было намного труднее противостоять митрополиту Сергию, чем его предшественникам. После обнародования «Декларации» от 29 июля 1927 г., а главное, энергичного и последовательного проведения ее в жизнь обновленцы начисто лишились того преимущества перед староцерковниками, которое было у них при Тихоне и Петре и состояло в принятии новой социальной реальности, одобрении социалистических преобразований, открытой поддержке внутренней и внешней политики Советского государства. А вот репутация реформаторов-экстремистов, искажающих «веру отцов и дедов», за ними осталась, несмотря на все их попытки реабилитировать себя перед поборниками церковных традиций. Сергий эту репутацию настойчиво поддерживал, противопоставляя новаторству обновленцев традиционализм староцерковников. Сложившаяся ситуация не помешала самому Сергию вводить некоторые богослужебные новшества: допускать общую исповедь, разрешать ранее редко практиковавшееся заочное отпевание усопших, соглашаться на допущение русского языка в богослужении, традиционно совершаемом на церковнославянском 1, и т. п.

Обновленцы третировались Сергием и его сторонниками как «разрушители церкви Христовой» и как «отступники от веры православной». Иначе говоря, их обвиняли не только в расколе (что соответствовало действительности), но и в ереси (чего на самом деле не было). Ко времени прихода митрополита Сергия к руководству патриаршей церковью обновленцы давно перестали быть религиозными реформаторами и практически ничем не отличались от староцерковников. Поэтому и нет ничего удивительного в том, что патриархи восточных церквей обращались одновременно к обеим враждующим группировкам с призывом к взаимному примирению. Так, константинопольский (вселенский) патриарх Василий III писал в январе 1928 г. одновременно главе обновленческой церкви митрополиту Вениамину (Муратовскому) и фактическому лидеру староцерковников митрополиту Сергию: «Восстановите и прославьте общую вашу мать — церковь Российскую из ее настоящего бедственного положения вашими совместными действиями»².

¹ См.: Журнал Московской патриархии, 1931, № 2, с. 1: № 4, с. 1; № 5, с. 3.

² Церковный вестник (Иркутск), 1928, № 3—4, с. 3.

Наследовав ту непримиримость к обновленчеству, какая была присуща патриарху Тихону, митрополит Сергий не шел ни на какие уступки лидерам обновленческой церкви и не принимал уступок с их стороны, категорически отвергал возможность компромиссных решений и каких-либо совместных действий. Он ввел трудновыполнимые условия для желавших возвратиться из обновленческой церкви в патриаршую, обставив эту процедуру частоколом унизительных формальностей и явно дискриминационных мер. В частности, возвращающийся не только должен был покаяться в «грехе обновленчества», но и лишался священнического или епископского сана, полученного им в обновленческой церкви.

Убедившись в неуступчивости митрополита Сергия и его нежелании идти на компромиссы, руководство обновленческой церкви решило тоже показать характер. Сергия обвиняли в самозваном захвате церковной власти и попрании им принципа коллегиальности. Его упрекали в эпигонстве, запоздалом повторении того, что давно уже пройдено обновленчеством. Намекая на то, что «Декларация» митрополита Сергия и его синода лишь продублировала социально-политическую ориентацию обновленческой церкви, обновленцы писали в своем официальном органе: «Староцерковники поистине наши ученики, если не очень одаренные, то весьма усердные, превзошедшие в ревности своей по отношению к вчера еще отвергаемой и поносимой власти учителей своих» ¹.

Обновленческий синод призвал своих приверженцев развернуть активную и бескомпромиссную борьбу с «консервативным староцерковничеством». В сентябре 1934 г. была создана синодальная комиссия по выработке программы усиления этой борьбы; возглавил комиссию главный идеолог обновленчества митрополит Александр Введенский. Обновленческому духовенству запретили какое бы то ни было общение с клириками-староцерковниками. Ужесточились условия приема в обновленческую церковь священнослужителей — перебежчиков из патриаршей церкви, хотя таковых становилось все меньше и меньше, тогда как поток возвращавшихся к сергиевцам усиливался.

¹ Вестник священного синода Российской православной церкви, 1928, № 2, с. 25,

Одновременно (парадокс того времени!) обновленческими лидерами сдавались последние реформаторские позиции. 29 апреля 1935 г. синод принял постановление «Об упразднении коллегиальной системы управления в православной обновленческой церкви». Постановлением предусматривался роспуск священного синода в центре и епархиальных управлений на местах с заменой их «первоиерархом в отношении всей церкви, митрополитами — в отдаленной церковной области и епископами — в своей епархии» ¹. Иначе говоря, на закате своего движения обновленцы восстанавливали у себя ту же иерархическую форму правления, которая была у староцерковников. И даже первоиерарха избрали из монашествующих — как того требовала ортодоксальная традиция, обновленцами отвергавшаяся: им стал архиерей тихоновской хиротонии митрополит Виталий (Введенский).

Однако уже ничто — ни призывы к возрождению реформаторства первых лет, ни полная сдача реформаторских позиций — не могло предотвратить все более усиливавшуюся деградацию обновленчества как церковной организации (идейным движением за модернизацию традиционного русского православия оно перестало быть еще раньше). Шараханье из одной церковно-богословской крайности в другую лишь усугубляло кризис обновленческого движения. Стараниями староцерковников слово «обновленец» приобрело в среде верующих отрицательный оттенок, стало синонимом отступника. Сама обновленческая церковь сокращалась как шагреневая кожа. Если в 1923 г. она объединяла до 70% православных приходов, то к 1926 г. их количество сократилось до 22%, а в 1932 г. составляло лишь 14—15% ².

По мере деградации обновленческого движения укреплялись позиции староцерковников, все более прочным становилось положение митрополита Сергия в патриаршей церкви. Начав свою объединительную деятельность заместителем местоблюстителя патриаршего престола, он вскоре утвердился в должности местоблюстителя. В апреле 1934 г. решением патриаршего синода ему присвоили

¹ Цит. по кн.: Шишкин А. А. Сущность и критическая оценка «обновленческого» раскола Русской православной церкви.— Казань,

² См. там же, с. 354,

титул «Блаженнейшего митрополита московского и коломенского», что приближало его к уровню патриарха.

В самом начале 40-х годов последние обновленческие приходы перешли в ведение митрополита Сергия. Церковное единство в русском православии было полностью восстановлено. Вновь возродилась Московская патриархия, хотя пока еще без патриарха. Правда, это было возрождение на весьма и весьма суженной основе. Внутрицерковные распри и расколы оттолкнули от церкви многих ее приверженцев. Часть из них, не удовлетворенная церковью, ушла в секты. Другие не только расстались с церковью, но и порвали с религией: сказалось воздействие на верующих трудящихся социалистических преобразований в городе и деревне, культурной революции, большой идейно-воспитательной работы партийных, профсоюзных, комсомольских организаций. Все это повлекло за собой заметное уменьшение количества верующих, в том числе и приверженцев русского православия. По данным Союза воинствующих безбожников, подтвержденным последующими конкретно-социологическими исследованиями, в течение первых 20 лет существования Советской власти с религией порвали примерно треть сельского населения СССР и не менее двух третей городского ¹.

Как сказалось все это на состоянии русской православной церкви и основных направлениях ее деятельности?

Сокращение числа приверженцев русского православия привело к уменьшению количества действующих храмов как в городах, так и в селах². Соответственно сократилось и число служителей культа, многие из которых сняли сан и занялись гражданской деятельностью.

Закрылись почти все монастыри, чему во многом содействовало обновленчество, признавшее монашество анахронизмом и требовавшее превращения иноческих обителей в трудовые коммуны. Но главную роль сыграло то обстоятельство, что многие монастыри во время Великой

¹ См.: Коновалов Б. Н. К массовому атеизму. М., 1974, с. 108.

² По данным Совета по делам религий при Совете Министров СССР, приведенным в журнале «Наука и религия» (1987, № 11, с. 23), количество православных храмов в течение последних 25 лет изменялось следующим образом:

Октябрьской социалистической революции и в годы гражданской войны стали оплотом церковной контрреволюции, очагами наиболее активной антисоветской деятельности.

Перестали функционировать церковные учебные заведения, которых в дореволюционной России было 61:57 средних (духовные семинарии) и 4 высших (духовные академии). Народный комиссариат просвещения разрешил в 1918 г. открытие богословско-пастырского училища, а в 1919 г.— богословского института и подготовительных богословских курсов. В 1920 г. открылся Петроградский богословский институт, просуществовавший только три года — опасаясь захвата института обновленцами, администрация пошла на самоликвидацию этого учебного заведения. Обновленческая церковь создала в Ленинграде богословский институт, а в Москве — духовную академию, просуществовавшую до 1935 г. Староцерковники открыли в 1925 г. в Ленинграде высшие богословские курсы, приравненные к институту или академии, но они прекратили свое существование через три года из-за «иосифлянского раскола». В 1929 г. сторонники митрополита Сергия получили разрешение на открытие в Ленинграде богословского института, но не нашлось подходящего помещения и не оказалось достаточного контингента преподавателей.

Еще в 20-е годы прекратилось издание церковных журналов и газет. Выходивший с 1923 г. обновленческий «Вестник священного синода Российской православной церкви» просуществовал до 1931 г. С 1931 по 1935 г. выходил издававшийся митрополитом Сергием (и им же редактировавшийся) «Журнал Московской патриархии».

Сколь бы значительными ни были охарактеризованные выше сокращения масштабов деятельности русской православной церкви, не этими чисто количественными показателями определялась суть перемен в религиозно-церковной жизни 20—30-х годов. Произошли изменения качественного характера, поставившие русское православие в принципиально новые условия, не имевшие исторических прецедентов.

Прежде всего, радикально изменился социальный состав православных общин. Теперь в них не были представлены свергнутые Великим Октябрем остатки эксплуататорских классов, сословий и групп, которые составляли самую действенную опору традиционного православия, К концу 30-х годов в церковной ограде остались, как правило, лишь верующие трудящиеся. В значительной степени поэтому вышли победителями во внутрицерковной борьбе те представители епископата и духовенства, которые поняли, что ставку в церковной политике теперь надо делать на верующих рабочих и крестьян,— сначала обновленцы, а затем и тихоновцы, пошедшие за Сергием.

Далее, претерпел серьезные изменения и возрастной состав прихожан русской православной церкви. Молодые поколения, вовлеченные в революционный процесс и социалистическое строительство, отошли от церкви, порвали с религией, в том числе и с русским православием. Контингент верующих повсеместно постарел. Даже обновленцы, к которым примкнула наиболее динамичная часть прихожан, быстрее отреагировавшая на политическую переориентацию церкви, сетовали на то, что в храмах остались преимущественно пожилые люди. «В ограде христианских церквей,— признался митрополит Александр Введенский, выступая на соборе 1925 г., — еще кое-где держатся старые поколения, но молодежь всюду сильно заражена атеистическим духом. Пред христианской церковью во всемирном масштабе как будто вырисовывается призрак вымирания. Колоссальный рост неверия угрожает обратить церковь в нечто подобное обществу археологов, хранящих ценности, никому уже не нужные и служащие предметом лишь исторического изучения» К У староцерковников с их опорой на консерватизм сложилась еще более безотрадная ситуация — традиционализм всегда, был характерен прежде всего для пожилых и престарелых.

Недостаточный учет общего постарения состава приходов русской православной церкви рассматриваемой поры— одна из причин неуспеха реформаторской деятельности обновленцев. Пожилым верующим было очень трудно изменить свой годами складывавшийся религиозно-церковный стереотип, и они крайне негативно воспринимали даже самое незначительное новшество, особенно в тех случаях, когда его преподносили как проявление «революции в церкви».

¹ Вестник священного синода Российской православной церкви, 1926, Но 6, с. 9»

Наконец, в послереволюционное время у приверженцев православия (как и у верующих любой другой конфессиональной принадлежности) стало меньше поводов для посещения храма. Раньше они нуждались в услугах священника всегда и во всем: к нему обращались не только для крещения детей, венчания молодых или отпевания усопших, но и для освящения дома или колодца, для совершения молебна перед началом полевых работ, выгоном скота в поле и любым другим важным начинанием, для благословения перед дальней дорогой, для предотвращения засухи или вымокания хлебов, наводнения или эпидемии — словом, во всех без исключения случаях жизни и деятельности. Отделение церкви от государства и радикальное изменение всего образа жизни людей привели к тому, что трудовая и общественная деятельность (не говоря уже о государственной) освободились от религиозно-церковной санкции. Верующие стали приходить в храм только по личному поводу — для удовлетворения чисто религиозных потребностей: молитвы, крещения ребенка, отпевания усопшего и т. п.

Вследствие всех этих перемен религиозная активность епископата и духовенства русской православной церкви к концу 30-х годов не только понизилась, но и сузилась. Она протекала преимущественно на церковноприходском уровне, сводясь главным образом к совершению (в основном по воскресным и праздничным дням) храмовых богослужений и частных треб.

Несколько оживилась эта активность лишь в конце 30-х и самом начале 40-х годов, когда в состав русской православной церкви вошли приходы Молдавии, западных областей Украины и Белоруссии, а также Прибалтийских республик, воссоединившихся с СССР. Но полностью ассимилировать новые приходы патриаршая церковь не успела. Уже во второй половине 1941 г. немецко-фашистские захватчики оккупировали эти регионы.

Во время Великой Отечественной войны советского народа против гитлеровской Германии позиции православной церкви в обществе укрепились. Этому способствовал целый ряд факторов. Укажем лишь два из них.

Фактор первый: тяготы войны, несущей массовые страдания. Трудности военного времени, потери родных и близких, беды и лишения вернули в церковь часть тех советских людей, которые покинули ее в предвоенные годы, но не успели утвердиться на позициях научного атеизма. Особенно интенсивно развивался этот процесс на временно оккупированной врагом территории, где горе людей достигло высшей точки и толкало их на поиски хотя бы иллюзорной формы утешения, каковой является религия.

Фактор второй: патриотизм руководства и основной массы духовенства русской православной церкви. За исключением горстки архиереев и священнослужителей, предавших свою паству и ставших на путь сотрудничества с оккупантами, все церковнослужители с митрополитом Сергием во главе призвали на священную народную войну с врагом. Не ограничиваясь патриотическими призывами, клирики русской православной церкви приняли непосредственное участие в оказании помощи фронту: на собранные по инициативе духовенства в храмах средства была создана танковая колонна им. Дмитрия Донского и эскадрилья боевых самолетов им. Александра Невского. Это подняло престиж церкви в глазах советских людей и способствовало усилению ее влияния.

Стали воссоздаваться ранее распавшиеся церковные приходы, возобновлялась деятельность храмов, давно закрывшихся за ненадобностью, возрождались монастыри. Возрастала потребность в кадрах священно- и церковнослужителей. Требовало реорганизации церковное управление, так и не оправившееся после многолетней конфронтации староцерковников и обновленцев, а для этого нужна была санкция собора.

8 сентября 1943 г. в Москве состоялся собор епископов русской православной церкви, в котором участвовали 19 архиереев. Был заслушан доклад митрополита Сергия о патриотической работе церкви в годы продолжавшейся Великой Отечественной войны, а затем прошли выборы патриарха — им стал многолетний местоблюститель патриаршего престола Сергий. Собор с религиозно-гражданских позиций осудил предателей Родины, сотрудничавших с фашистами: «Всякий, виновный в измене общецерковному делу и перешедший на сторону фашизма, как противник креста госиодня, да числится отлученным, а епископ или клирик — лишенным сана» 1.

Собор 1943 г. завершил процесс послереволюционной

¹ Цит. по: Патриарх Сергий и его духовное наследство. Изд. Московской патриархии, 1947, с. 45.

перестройки русского православия. Русская православная церковь, распавшаяся в начале 20-х годов на несколько враждовавших между собой групп и объединений, раздиравшаяся многочисленными расколами, вновь стала единой религиозной организацией с патриархом Московским и всея Руси во главе. Возобновилось издание «Журнала Московской патриархии», который стал официальным органом русской православной церкви. Решался вопрос о восстановлении средних и высших учебных церковных заведений.

Однако сам Сергий не довел до конца начатое им дело стабилизации русского православия—15 мая 1944 г. он умер, не пробыв патриархом и года. 31 января 1945 г. в Москве был созван поместный собор, на котором присутствовали главы и представители глав ряда автокефальных православных церквей. Собор избрал патриархом Московским и всея Руси Алексия (Симанского) — давнего сподвижника Сергия. Было принято также «Положение об управлении русской православной церкви».

Собор 1945 г. стимулировал процесс восстановления традиционных форм религиозно-церковной жизни Московской патриархии. Были воссозданы и начали функционировать духовные семинарии и духовные академии. Появилось новое структурное подразделение — Отдел внешних церковных сношений, ведающий таким важным участком, как расширение контактов Московской патриархии с другими христианскими церквами. Активизировалась богословская мысль, которой предстояло решать проблемы «вживания» русской православной церкви в социалистическую действительность.

Реализуя решения соборов 1943 и 1945 гг., руководство русской православной церкви подвело черту под вторым этапом эволюции данной конфессии. Оно не только вывело Московскую патриархию из того кризиса, в котором она находилась в 20—30-е годы, но и добилось определенной стабилизации религиозно-церковной жизни. Были созданы предпосылки для выхода русской православной церкви на следующий рубеж ее деятельности — у ее богословов появилась возможность религиозно осмыслить и объяснить рядовым верующим новое состояние церковных дел, обусловленное функционированием этой конфессии в секуляризированном социалистическом обществе.

Активизация церковной деятельности.

После собора 1945 г. и во исполнение его решений богословско-церковные круги Московской патриархии развернули активную деятельность по всем направлениям. Прежде всего они занялись окончательным устранением последствий прошлых церковных расколов и прочих «нестроений».

В мае 1945 г. было покончено с так называемой «эстонской схизмой» — самовольным уходом православных приходов, находившихся на территории буржуазной Эстонии, из-под юрисдикции Московского патриархата. Православное духовенство Эстонии принесло покаяние представителю патриаршей власти, а сами приходы составили эстонскую митрополию русской православной церкви, которую с 1961 г. возглавляет митрополит таллиннский и эстонский Алексий (Ридигер).

В марте 1946 г. состоялся Львовский собор епископов, священников и мирян греко-католической (униатской) церкви западных областей Украины. На нем было принято решение об упразднении Брестской унии 1596 г.— орудия политической реакции, которое использовалось во вред украинскому народу. Последовало постановление собора о воссоединении униатов с православной церковью.

В августе 1949 г. воссоединились с русской православной церковью униатские приходы Закарпатья — наследие Ужгородской унии 1649 г., которая так же была принудительно навязана православному населению этой части Украины, как и Брестская. Закарпатские приходы образовали мукачевскую епархию украинского экзархата Московской патриархии.

Все это привело к увеличению числа приходов русской православной церкви, укрепило ее позиции внутри страны и создало предпосылки для усиления внешнецерковной деятельности — в частности, для восстановления контактов с рядом зарубежных эмигрантских православных приходов. Большая их часть входила в состав так называемой «русской православной церкви за границей». Эта религиозно-политическая группировка монархически настроенных архиереев и священнослужителей была создана в начале 20-х годов в югославском городке Сремски Карловцы (отсюда ее церковное название — «карловацкий раскол») и все время вела активную антисоветскую деятельность, поочередно служа сначала Антанте, затем гитлеровцам, а в послевоенное время — империалистическим кругам США, находящимся на крайне правом фланге антикоммунизма 1.

В августе 1945 г. патриарх Алексий обратился к епископату и духовенству карловацкой группировки с призывом возвратиться в русскую православную церковь. Руководство «русской православной церкви за границей» ответило отказом, но многие приходы с возглавляющими их священнослужителями приняли юрисдикцию Московского патриархата (прежде всего приходы, находившиеся на территории Югославии, Болгарии, Чехословакии и ряда других европейских стран), что было для церкви хоть и частичным, но все же успехом.

Много внимания уделяли руководящие круги Московской патриархии укреплению позиций русской православной церкви во вселенском православии, объединявшем в середине 40-х годов 12 автокефальных поместных церквей и две автономные. В 1948 г. они признали автокефалию польской православной церкви, а в 1951 г.— чехословацкой; в 1957 г. согласились с автономией финляндской православной церкви при опеке ее константинопольским патриархом. Это была нормализация межправославных отношений, укрепившая позицию всех поименованных церквей.

Начиная с 1945 г. установились прямые контакты патриарха Московского с главами других поместных церквей. В 1945 — 1947 гг. он посетил (впервые в истории русского православия) Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский патриархаты, встретился в Софии и Бухаресте с предстоятелями болгарской и румынской церквей. В 50—60-е годы эти зарубежные поездки главы русской православной церкви повторились. Кроме того, в указанное время состоялось первое посещение патриархом главы Константинопольского (вселенского) патри

¹ Об истории создания и современном состоянии «русской зарубежной церкви» см.: Гордиенко И. С., Комаров П. М. Обреченные (О русской эмигрантской псевдоцеркви). Л., 1988,

архата, а также предстоятелей элладской (Греция) и кипрской церквей.

По инициативе Московской патриархии состоялось первое в послевоенное время совещание глав (или их представителей) почти всех поместных православных церквей (не были представлены лишь константинопольская и кипрская церкви). Поводом для этой встречи послужило празднование в июле 1948 г. 500-летия автокефалии русской православной церкви. Участники совещания обсудили целый ряд аспектов единого подхода поместных православных церквей к решению актуальных вопросов церковной жизни, а также проблему их отношения к католической и протестантским церквам.

Русская православная церковь приняла самое активное участие в серии Всеправославных совещаний, первое из которых состоялось в сентябре 1961 г. на о. Родос. На них обсуждался перечень тем будущего Всеправославного собора и ряд других вопросов, представлявших интерес для всех поместных церквей. Была создана Межправославная подготовительная комиссия по созыву собора, куда вошли и полномочные представители Московской патриархии.

Охарактеризованная выше деятельность не только укрепила положение Московской патриархии во вселенском православии, но и помогла ее официальным представителям обрести навыки межцерковного общения, пригодившиеся им при налаживании контактов с католическими и протестантскими теологами. А такие контакты, носившие вначале эпизодический характер, со второй половины 50-х годов стали регулярными.

Начало было положено собеседованием православных и англиканских богословов, состоявшимся в 1956 г. в Москве. Оно открыло целую серию православно-англиканских встреч, проходивших поочередно то в Москве, то в Лондоне. О том, какое значение придавала этим собеседованиям каждая из сторон, свидетельствует факт, что первые две делегации англикан возглавлял архиепископ кентерберийский Михаил Рамсей, а в 1964 г. с ответным визитом в Англии побывал патриарх Алексий.

Ко времени первой православно-англиканской встречи относится и установление контактов Московской патриархии с Национальным советом церквей Христа в США, приславшим в 1956 г. в Москву большую и представительную делегацию. Повторный визит состоялся в 1962 г. Прошла целая серия собеседований по широкому кругу богословских и церковно-общественных проблем, потребовавших от идеологов русской православной церкви принятия нетрадиционных решений.

Московская патриархия расширила связи и активизировала обмен мнениями со старокатоликами, С октября 1959 г. обрели постоянный характер встречи ее богословов с теологами германской евангелической церкви (ФРГ), в ходе которых обсуждались не только религиозно-церковные, но и социально-этические проблемы. Были установлены стабильные отношения с протестантскими церквами и объединениями Венгрии, Дании, Исландии, Канады, Польши, Финляндии, Франции, Чехословакии, Швейцарии, Швеции и многих других стран, что стимулировало богословскую деятельность идеологов русского православия, служило практике межконфессиональных дискуссий, обогащало опытом отстаивания своих вероисповедных и социальных позиций.

Московская патриархия ввела своих представителей во все смешанные богословские комиссии, созданные по решению родосских всеправославных совещаний для проведения диалога со следующими неправославными церквами: римско-католической, англиканской, старокатолической, лютеранской и древними восточными (нехалкидонскими, монофизитскими), к которым относятся армянская, эфиопская, коптская, сирийская и малабарская (Индия).

Чрезвычайно важным шагом в межхристианской деятельности представителей Московской патриархии явилось присоединение русской православной церкви к экуменизму— движению за преодоление нынешнего раскола в христианстве и восстановление единства христианских конфессий и деноминаций. Координирует и направляет это движение Всемирный совет церквей (ВСЦ), созданный в 1948 г. на панпротестантской основе. Московская патриархия стала членом ВСЦ в конце 1961 г. и сразу же активно включилась во все формы деятельности этого межконфессионального органа, где главную роль играют протестантские церкви и объединения. Ее представители участвуют в работе всех генеральных ассамблей ВСЦ, созываемых раз в шесть-семь лет, в деятельности центрального и исполнительного комитетов Всемирного совета церквей, в проводимых ВСЦ конференциях, семинарах, собеседованиях и т. п.

Экуменическая деятельность явилась для богословско-церковных кругов Московской патриархии своеобразной проверкой их готовности ставить и решать новые для русского православия проблемы. И они эту проверку выдержали, проявив умение отстаивать в экуменических дискуссиях свои подходы к спорным вопросам религиозного и социального характера, влиять на содержание и направленность решений ВСЦ и его подразделений. Экуменическая проблематика заняла прочное место на страницах «Журнала Московской патриархии», «Богословских трудов» и других изданий русской православной церкви.

Наконец, помимо и наряду с решением охарактеризованных конфессиональных проблем Московская патриархия в лице ее полномочных представителей самого высокого ранга активно включилась в движение сторонников мира, объединившее всех людей доброй воли, как верующих, так и неверующих, совместно противостоящих силам войны и агрессии. Это движение оформилось в апреле 1949 г. на Всемирном конгрессе, проходившем в Париже и положившем начало деятельности Всемирного Совета Мира. Представитель Московской патриархии участвовал в этом конгрессе и был избран в состав постоянного комитета В СМ. Русская православная церковь была представлена и на всех последующих форумах, проводившихся Всемирным Советом Мира.

В августе 1949 г. в Москве состоялась I Всесоюзная конференция сторонников мира, в которой участвовали представители многих религиозных объединений кашей страны, в том числе и делегаты русской православной церкви, а один из членов этой делегации был избран в Советский комитет защиты мира. Представлена в нем Московская патриархия и сейчас.

Есть представители русской православной церкви и в Советском Фонде мира, основанном в 1960 г. Добровольные взносы в этот фонд делают все приходы Московской патриархии, что положительно оценивается нашим обществом.

Помимо участия в деятельности советских и международных организаций в защиту мира Московская патриархия выступила также инициатором и организатором чисто церковных акций миротворческого характера. В частности, по ее инициативе в 1952 и 1969 гг. были проведены в Троице-Сергиевой лавре (г. Загорск Московской области) конференции представителей всех церквей и религиозных объединений в Советском Союзе в защиту мира. На последней из них обсуждался широкий круг актуальных тем, глубоко волнующих всех советских людей: «Мирное сосуществование и революционное преобразование мира», «Ядерное разоружение», «Проблемы развивающихся стран в их отношении к справедливости и миру между народами» и др.

Русская православная церковь приняла непосредственное участие в создании и последующей деятельности Христианской мирной конференции (ХМК), начавшей функционировать с 1958 г. Организуемые ХМК Всехристианские мирные конгрессы проходили в Праге; первый из них состоялся в 1961 г. Одним из вице-президентов ХМК длительное время был митрополит Никодим (Ротов).

При участии русской православной церкви в 1959 г. была создана Конференция европейских церквей (КЕЦ), призванная содействовать укреплению мира в Европе, народы которой на протяжении жизни одного поколения испытали на себе ужасы двух мировых войн. Одна из рабочих групп КЕЦ занялась проблемой «Служение церкви обществу»; в ней имеется подгруппа по вопросам мира и примирения в Европе. В числе президентов КЕЦ — митрополит Алексий (Ридигер).

Параллельно с большой организационно-церковной деятельностью, охарактеризованной выше, Московская патриархия интенсифицировала деятельность богословскую, призванную теологически обосновать необходимость и правомерность проводимых ею акций, не имевших прецедентов в истории. Однако здесь возникли трудности.

С одной стороны, предстояло переосмыслить многое из богословского наследия традиционного православия дореволюционной поры, что мешало процессу адаптирования к условиям социалистического общества, а также затрудняло экуменические контакты Московской патриархии. Иначе говоря, следовало пойти по пути модернизации вероучения, обрядности, канонического права.

А с другой — религиозный модернизм, взятый на вооружение обновленческой церковью, был осужден Тихоном и его преемниками, дискредитирован в глазах духовенства и верующих.

Оказавшись в тисках противоречий, богословско-церковные круги Московской патриархии решили балансировать между традиционализмом и модернизмом, отдавая предпочтение первому. Продолжая линию Тихона и Сергия, широко декларировавших свою приверженность церковным традициям (даже в тех случаях, когда они действовали вопреки им), Алексий неоднократно заявлял, что «долг патриарха — хранить неизменность и неприкосновенность церковного учения, священных канонов и преданий церковных» И хранил, более того, «боролся со всеми проявлениями «модернизма»»².

Следуя установкам патриарха, так же поступали епископы и священнослужители, всячески подчеркивавшие свой традиционализм. Они культивировали у прихожан слепую веру (характерную для приверженцев русского православия дореволюционной поры), внушали им мысль о принципиальной непознаваемости христианских догматов: «Невозможность полного постижения разумом содержания догматических истин составляет одно из основных положений православного богословия» ³.

Канонические предписания возводились в ранг незыблемых установлений, неукоснительное соблюдение которых объявлялось предпосылкой целостности церкви: «Каноны суть основные законы церкви... которыми должны руководствоваться и епископы, и клир, и монахи, и миряне. Без этого падет дисциплина в церкви и воцарится хаос, получатся расколы, ереси, секты, нарушится единство церкви» ⁴.

Духом традиционализма были пронизаны церковные проповеди того времени, совершенно не касавшиеся проблем современности. Утверждалось, что христианство не занимается решением земных проблем: «Христос в своей евангельской проповеди не затрагивал и не решал вопросов политики, права, экономики и т. п., предоставляя решение их свободе человека... Как смотреть на общественное неравенство людей? Как должны быть распределены

¹ Журнал Московской патриархии, 1945, № 2, с. 5

² Там же, 1960, № 2, с. 30.

³ Там же, 1956, № 6, с. 46.

⁴ Там же, 1949, № 6, с. 34.

в обществе материальные блага? Позволительна ли собственность? Надобно ли стремиться к материальному уравнению членов общества? Как смотреть на рабство? Нормально ли ограничивать сферу деятельности женщин семьей? Каковы должны быть отношения власти к народу? Какие формы власти лучше? и т. п. На все эти и другие вопросы любопытные не найдут прямого ответа в Евангелии по той причине, что его там нет»

Однако и руководство русской православной церкви, и рядовое духовенство довольно скоро почувствовали, что опора на традиционализм затрудняет решение как внутренней задачи (адаптацию религиозно-церковного комплекса в социалистическом обществе), так и внешней (усиление позиций Московской патриархии в христианском мире, повышение ее экуменической активности). Поэтому богословско-церковные круги Московской патриархии стали все явственнее проявлять свои симпатии к модернизму. Первые признаки этого появились в самом конце 50-х годов, но в полную меру они дали знать себя в 60-е годы, что привело к повсеместному усилению модернистских тенденций в русском православном богословии той поры.

В чем конкретно это выразилось?

Прежде всего, в богословских статьях и церковных проповедях появились элементы критицизма по отношению к церковной старине как главному ориентиру. Так, автор статьи «О богословских проблемах современности» назвал заблуждением представление о том, что «православие— это такая религия, которая лишь хранит древнее и не имеет связи с текущей жизнью»². А другой богослов заявил: «Нельзя представлять себе православие — в том числе и русскую православную церковь — как живущее одними устарелыми преданиями»³. В этих высказываниях отчетливо прослушиваются явно обновленческие нотки.

Далее, богословы Московской патриархии в полный голос заговорили о «динамизме» русского православия, называя это достоинством, о необходимости «вечного обновления церкви», хотя в этом явно грешили перед традиционным богословским мышлением. Еще в 1957 г. На

¹ Журнал Московской патриархии, 1944, № 12, с. 35.

² Там же, 1962, № 5, с. 75.

³ Там же, 1963, № 2, с. 36.

страницах официальной церковной печати можно было прочесть: «Всякое иное, несогласное с первоначальной проповедью апостолов учение, именно потому, что оно «иное» и «новое», не должно быть принимаемо. Ересью называется всякое «нововводное» учение, несогласное с верой апостольской» К Однако всего лишь несколько лет спустя идеологи русского православия стали говорить совершенно иное: «В противовес ошибочному мнению о том, что русская православная церковь является якобы церковью мертвых традиций, является очевидным, что современная русская православная церковь, живущая в новых, никогда ранее не наблюдавшихся условиях, является вечно обновляющейся церковью — церковью, сохраняющей все богатство прежней церкви, но вместе с тем существенно новой» ². Под этим заявлением подписался бы любой обновленец.

Наконец, если раньше верующим внушалось, что русское православие абсолютно в своей завершенности и его точка зрения по всем основным религиозно-церковным вопросам является исчерпывающей и окончательной, то в рассматриваемое время богословы признали наличие в православии множества нерешенных проблем. Руководство Московской патриархии предписало преподавательскому составу церковных школ актуализировать тематику богословских исследований, с тем чтобы она «развивалась под знаком интереса к проблемам, возникающим перед церковным сознанием нашего времени»³.

В качестве первой из этих проблем была названа необходимость привести русское православие в соответствие с социальным положением, уровнем развития и духовными запросами верующих советских людей — граждан социалистического общества.

Решая эту проблему, богословско-церковные круги Московской патриархии занялись модернизацией социально-этических воззрений русского православия, сделав упор на проведении параллелей между христианством и коммунизмом, на характеристике христианства (прежде всего его православной модификации) как «революционного фермента, вносимого в социальные собы

¹ См.: Журнал Московской патриархии, 1957, № 9, с. 48.

² Там же, 1964, № 3, с. 48.

³ Там же, 1965, № 1, с. 13,

тия» К На вооружение взяли концепцию «коммунистического христианства» — систему богословских воззрений, одобряющих с религиозных позиций те социально-нравственные принципы и идеалы, которые утвердились в нашем обществе в процессе социалистического развития.

Данная концепция была разработана обновленцами, утверждавшими, что поскольку «христианство есть религия благодатного труда для устроения жизни человека на земле», а коммунисты заняты именно таким «устроением», то церкви надлежит поддерживать эту деятельность коммунистов, хотя и направляется она не религиозными, а социальными мотивами. Помимо обновленцев концепцию «коммунистического христианства» отстаивали и пропагандировали американский епископ В. Браун, написавший книгу «Коммунизм и христианство», и англиканский священник X. Джонсон — автор книги «Христиане и коммунизм».

Следуя этой концепции, идеологи русской православной церкви стали сближать религиозные оценки революции, социализма, мира и других социально значимых явлений, положительно воспринимаемых верующими советскими людьми, с оценками марксистскими, доминирующими в социалистическом обществе. Они заявили: «Не только в вопросах войны и мира, но и в деле построения наиболее справедливого общества наши верующие, наша церковь не имеют мнения другого, чем наши секулярные сограждане — марксисты, которые руководят обществом. Мы не расходимся с ними в понимании основных задач человечества в этой жизни»².

Русское православие объявлялось социально прогрессивной силой, якобы содействующей развитию социалистического общества. В частности, утверждалось, будто «в новых условиях церковь деятельно содействует устроению жизни на новых, справедливых началах», способствует «построению такого человеческого общества, в котором не было бы ни войн, ни насилий одного народа над другим, ни эксплуатации человека человеком» ³.

Из христианства выводились и нравственные идеалы социалистического общества, которые на страницах церковной печати характеризовались следующим образом;

¹ Журнал Московской патриархии, 1966, № 9, с. 78,

² Там же, 1969, № 11, с. 60.

³ Там же, 1963, юбилейный выпуск, с. 62.

«Идеи социализма, проникнутые любовью к страждущему человечеству, созвучны основе христианского нравственного учения» ¹. Эти идеалы объявлялись «христианскими по самому существу своему» ².

Стала обновляться традиционная трактовка некоторых догматов и выводов из них, явно противоречащая новым условиям жизни верующих советских людей. В частности, по-новому формулировалось христианское учение о спасении как высшей цели земного бытия. Если раньше спасение понималось как индивидуальный акт (идея «личного спасения»), то теперь его стали интерпретировать „как деятельность ради других: «спасется» лишь тот, кто служит ближним и дальним, помогая им решать не только чисто религиозные проблемы, но и социально-нравственные.

Подверглась осуждению свойственная традиционному православию апология страданий как кратчайшего пути к «спасению». Было заявлено, что такой апологией занимались «узкие фанатики с изуродованным представлением о христианстве», чьим старанием христианское учение о «спасительности страданий» «было облечено в уродливую форму противоестественного требования о необходимости якобы безропотного перенесения любого издевательства над человеком». «Подлинно христианской точкой зрения» по данному вопросу объявлена следующая, явно обновленческая: «Страдание несущего свой жизненный крест христианина есть не просто бессловесное перенесение чуждых ему и противоестественных мучений, но со-страдание, со-распятие Христу... то есть многоплодная и самоотверженная деятельность, жизнь по заветам Христовым, непрестанное болезнование о том, чтобы эти заветы получили свое осуществление в жизни человеческого общества» ³.

Такой пересмотр ортодоксальных воззрений явился следствием применения идеологами Московской патриархии принципа «богословского развития», разработанного еще в дореволюционное время церковными деятелями либерально-обновленческого толка, но не реализованного ими из-за противодействия консерваторов-традиционали

¹ Журнал Московской патриархии, 1962, № 12, с. 46,

² Там же, 1963, № 1, с. 40,

³ Там же, с. 40, 41, .

стов, чью позицию поддерживали позднее патриарх Тихон, его сторонники и преемники. Суть этого принципа в следующем: «При всей нашей непоколебимой преданности божественному откровению, неизменному учению церкви мы убеждены в том, что богословие, как попытка наилучшим образом выразить учение церкви перед лицом изменяющейся действительности и изменяющегося человеческого мышления, воистину должно постоянно преобразовываться» К Сразу же отметим, что то же самое говорили и обновленцы 20-х годов, обвиненные тогда староцерковниками-тихоновцами в искажении догматического учения православной церкви.

Решая проблему приспособления русского православия к существованию в новых социальных условиях, богословско-церковные круги Московской патриархии не довольствовались чисто теоретическим новаторством; они предприняли и некоторые практические действия модернистского характера. Архиерейский собор 1961 г. нарушил традицию господства духовенства в приходе и передал всю приходскую административно-хозяйственную деятельность мирянам в лице исполнительного органа. Было расширено участие женщин в богослужении: им стали поручать роли чтецов, псаломщиков, регентов церковных хоров, что традиционным православием не допускалось. Духовенство стало все чаще совершать заочное отпевание, проводить общую исповедь вместо индивидуальной, предусмотренной канонами, сокращать церковную службу, практиковать перевод отдельных фрагментов православного богослужения с церковнославянского языка на русский. Понизили требовательность к прихожанам в части соблюдения поста, регулярности говения и исповеди, посещения храмового богослужения и т. п. Все эти акции практически ничем не отличались от аналогичных действий священнослужителей обновленческой церкви в пору их активной реформаторской деятельности.

Столь же энергично, в чисто обновленческом ключе решалась епископатом и духовенством Московской патриархии вторая проблема: поиски способов повышения уровня религиозности основной массы прихожан, выработки у них невосприимчивости к научно-атеистической критике религии, которая после постановлений ЦК КПСС

¹ Журнал Московской патриархии, 1967, № 4, с. 40.

от 7 июля 1954- г. («О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения») и от 10 ноября 1954 г. («Об ошибках в проведении научно-атеистической пропаганды среди населения») стала глубже, острее, действенней.

Судя по церковной печати рассматриваемого периода, решение данной проблемы виделось идеологам русской православной церкви на путях перехода от ранее культивировавшейся слепой и бездумной «сердечной», то есть чисто эмоциональной, не обремененной размышлениями, веры к вере «разумной» — осмысленной, сознательной, апеллирующей не только к чувству, но и к интеллекту. Если раньше богословы и церковные проповедники утверждали, что православным идеалом является вера «безграничная и крепкая», «безрассудная и беспредельная», не допускающая «преобладания размышления над молитвой», то в 60-е годы они стали заявлять, что такой веры уже недостаточно для того, чтобы сохранить прочную приверженность православию и сдержать натиск «рвущейся вперед мысли неверия»: «Исторический опыт всегда показывал, что слепая, безотчетная вера, принятая и содержимая только по традиции, не является устойчивой. Каждый христианин должен стремиться сделать свою веру сознательной» Выражалась уверенность в том, что прихожане станут «деятельными, сознательными и активными орудиями в руках божественного промысла»².

«Разумная» вера предполагает опору в религиозных делах на интеллект, а главная сфера интеллектуальной деятельности — научное познание мира. Между тем традиционное православие всячески третировало науку, настраивало против нее своих приверженцев, сеяло в их сознании неприязнь к научной деятельности как таковой — все это составляло необходимую предпосылку повсеместного насаждения слепой «сердечной» веры. Поэтому богословам Московской патриархии надо было переориентировать верующих в данном вопросе. Они заговорили о тесной взаимосвязи науки и религии, о вере как союзнике знания, «выручающем» его в трудную минуту: «Вера проникает своим духовным оком в те сферы, которые недоступны физическому зрению, законы которых неизме

¹ Журнал Московской патриархии, 1962, № 9, с. 71.

² Там же, 1964, № 10, с. 34.

римо шире и глубже законов физически зримого мира. Область высших духовных истин доступна зрению духовному — очам веры» ¹.

Стал распространяться тезис о вере как первооснове знания: «Первые начала, на которых покоится каждая наука, составляют собою самоочевидные истины, которые не могут опираться на доказательства, а воспринимаются непосредственною верою»². Утверждалось, что «религиозная вера формально ничем не отличается от уверенности в бытии внешнего мира» ³. В богословских трудах и докладах широко использовалась научная терминология, проводились параллели между выводами науки и положениями религии.

Сказанное не означает, что богословы примирились с наукой и действительно считают ее союзницей религии. Они согласны принять частные достижения конкретных наук, но, естественно, не принимают научных обобщений мировоззренческого характера. Однако при нынешнем престиже науки (в том числе и в глазах верующих) им казалось целесообразным не противопоставлять научные знания религиозной вере, а совмещать эти противоположности в духе теории «двойственной истины». Так они и поступали в рассматриваемое время при ориентации на «разумную» веру.

Наконец, с явно модернистских позиций подошли богословско-церковные круги Московской патриархии к решению третьей из намеченных ими проблем: нахождению общего вероисповедного языка с представителями других христианских церквей и объединений, прежде всего с участниками экуменического движения.

Развитие контактов с западным христианством поставило руководство русской православной церкви перед необходимостью содействовать устранению того разнобоя в толковании многих положений христианского вероучения, который давно .уже служит помехой делу достижения общехристианского единства. Понимая, что на путях традиционализма добиться этого невозможно, идеологи Московской патриархии выразили готовность пойти на пересмотр тех воззрений, ортодоксальная трактовка которых не устраивает западных теологов и церковных де

¹ Журнал Московской патриархии, 1962, № 4, с. 56.

² Там же, 1952, № 7, с. 52.

³ Там же, 1958, № 3, с. 70.

ятелей. Тем самым они в принципе согласились на модернизацию традиционного православия в направлении его сближения с инославием, заявив на одной из межхристианских встреч, что «русская православная церковь ищет и будет искать вероисповедное единство с другими конфессиями, в чем она видит главный смцсл экуменического движения» 1.

Не довольствуясь общим декларированием такого согласия, официальные инстанции Московской патриархии в самом начале своей экуменической деятельности приступили к выявлению тех положений христианской догматики, ортодоксальная трактовка которых должна быть пересмотрена с целью выработки таких «догматических формул», какие были бы одинаково приемлемыми как для них самих, так и для представителей западных церквей, прежде всего протестантских, входящих в ВСЦ.

Первые практические результаты проделанной работы были изложены в докладе «Задачи русской духовной школы», сделанном на одной из межхристианских встреч. Признав, что в догматическом богословии существуют нерешенные проблемы, «вызываемые различными влияниями современности», докладчик перечислил те из них, которые подлежали решению в первую очередь: «Для утверждения церковного сознания верующих, а также в связи с возникновением и развитием межхристианского движения особое значение приобретает учение о церкви. Прежде всего необходимо дальнейшее уточнение понятия о церкви и значения ее основных свойств: единства, святости, соборности и апостольства. Требуется углубленное раскрытие существенных признаков принадлежности к церкви, а также раскрытие учения о необходимости этого для спасения. Сопутствующей проблемой здесь может стать дальнейшее раскрытие учения о священном и церковном предании. В прямой связи с этим находится более углубленное исследование признака православности и отношения его к понятию истинности церкви и ее единства. Само понятие спасения, являясь одним из основных в христианстве, должно раскрываться и углубляться, поскольку им обусловлены все привходящие проблемы богословия. Следовательно, первоочередные исследования должны коснуться таких понятий, как «вера», «происхож

¹ Журнал Московской патриархии, 1964, № 7, с. 56.

дение зла», «искупление», «благодать», «богопознание», «вечная жизнь» и т. д.» ¹.

Практически все перечисленные докладчиком положения христианского вероучения православными богословами и западными теологами трактуются по-разному. Поэтому единое толкование каждого из них (а именно к этому стремятся участники экуменического движения) может быть достигнуто только посредством взаимных уступок, обоюдных компромиссов, предусматривающих отказ от некоторых традиционных воззрений. Для богословов русской православной церкви это означает необходимость пересмотра ортодоксального толкования многих догматов, то есть модернизации ряда разделов православного вероучения.

И такой пересмотр был начат в 60-е годы, дав вполне ощутимые результаты.

Прежде всего пересмотру подверглась традиционная трактовка православного учения о церкви, согласно которой только православная церковь объявлялась «истинной церковью», а римско-католическая и протестантские характеризовались как «нецерковные организации». Иной подход к данной проблеме отвергался самым решительным образом: «Мысль о равноценности всех христианских вероисповедных систем явно еретическая, и она не может быть принята истинно вселенским православием» ².

После вступления Московской патриархии во Всемирный совет церквей ее идеологи заговорили иначе: не следует ставить в привилегированное положение ни одну из ныне существующих христианских церквей, так как «в глазах божиих все они имеют определенную ценность», и поэтому ни одной из них бог не оказывает видимого предпочтения³. Отступление от ортодоксальной традиции налицо.

По-иному, чем прежде, стали характеризовать богословы Московской патриархии пути и способы достижения общехристианского единства.

Богословы-традиционалисты обвиняли в расколе христианства католиков и протестантов, заявляя, что они «ушли из церкви», «отпали от церкви». «Не может быть и речи о разделении церкви (единое живое тело не может

¹ Журнал Московской патриархии, 1962, № 9, с. 74.

² Там же, 1948, № 12, с. 16.

³ См. там же, 1968, № 8, с. 67.

быть разделено, не переставая жить),—писал епископ Сергий (Страгородский).— Можно говорить лишь об отпадении некоторых зараженных членов от тела церкви» Идеологи современного русского православия эти обвинения сняли и часть вины за церковный раскол отнесли на счет собственной конфессии: «В большей или меньшей степени все христиане виновны в утрате любви Христовой и потому несут ответственность за разделения»².

В прошлом православные богословы утверждали, что поскольку католики и протестанты «отпали от вселенской церкви», то раскол может быть преодолен только при условии их отказа от «заблуждений» и возвращения на позиции, занимаемые православием: «Примирение православной церкви с отпадающими от нее может состоять лишь в том, что она принимает их в свои недра» ³- В рассматриваемое время идеологи Московской патриархии охарактеризовали такой подход как требование «капитуляции одного исповедания перед другим» и отказались от него ⁴.

Под влиянием экуменических контактов Московская патриархия стала допускать такие новшества, как совершение православной обедни в католическом костеле или протестантской кирхе и соответственно католической мессы или протестантского богослужения в православном храме. В богослужебный обиход русской православной церкви вошла новая служба — «неделя молитв о христианском единстве» (между 18 и 25 января), на которую православное духовенство приглашает представителей инославия.

Охарактеризованная выше деятельность богословско-церковных кругов Московской патриархии свидетельствует о том, что в первые два послевоенные десятилетия русская православная церковь прошла трудный и внутренне противоречивый путь адаптации к существованию в социалистическом обществе —в обстановке всеобщего кризиса религии и дальнейшего развития массового атеизма. Это был период поиска идеологами русского православия способов решения таких богословских проблем, какие никогда не стояли перед их дореволюционными предшественниками.

¹ Патриарх Сергий и его духовное наследство. М., 1947, с, 126,

² Журнал Московской патриархии, 1964, № 12, с. 22,

³ Там же, 1931, № 2, с. 6.

⁴ См. там же, 1964, № 1, с. 49,

Решая данные проблемы, богословы и церковные деятели Московской патриархии начали со ставки на традиционализм, но вскоре убедились в его бесперспективности и перешли на позиции модернизма — более радикального и всеобъемлющего, чем тот, который декларировали и стремились реализовать обновленцы. В ходе такого перехода и благодаря ему завершилось становление современного русского православия — конфессии, адаптировавшейся к существованию в условиях полной секуляризации государственной и общественной жизни, нашедшей формы активной межхристианской деятельности. Оно стало религией верующих граждан социалистического общества, выражающей, разумеется, в мистифицированно-искаженной форме, как это свойственно любой религии, их воззрения на природу, общество и самого человека, их видение мира и своего места в нем. Это новое явление в истории православия, христианства, религии как таковой продемонстрировало значительные адаптационные возможности религиозно-церковного комплекса, его способность весьма интенсивно функционировать в принципиально новых исторических условиях.

Рассмотренный период является наиболее важным в истории современного русского православия — именно он определил основные направления последующего развития всех сторон жизни и деятельности русской православной церкви, ее современное состояние.

На позициях «умеренного динамизма». Современная структура русской православной церкви.

Процесс эволюции русского православия, интенсивно протекавший в 60-е годы, продолжался и в 70-е. Важной вехой этого процесса был поместный собор 1971 г., открывший новый этап в истории русской православной церкви, который продолжается по настоящее время.

Собор, созыв которого был связан с необходимостью избрания преемника умершему в апреле 1970 г. патриарху Алексию, состоялся в мае — июне 1971 г. в Троице-Сергиевой лавре. Он был самым представительным из соборов послереволюционной поры: на нем присутствовали главы шести и представители пяти автокефальных, а также главы всех трех автономных православных церквей, руководители многих межхристианских объединений (ВСЦ, ХМК, КЕЦ и др.).

Участники собора заслушали и обсудили основной доклад патриаршего местоблюстителя митрополита Пимена (Извекова) «Жизнь и деятельность русской православной церкви», а также содоклады митрополита Никодима (Ротова) «Экуменическая деятельность русской православной церкви», «Об отмене клятв на старые обряды» и митрополита Алексия (Ридигера) «О миротворческой деятельности русской православной церкви». Фактически содокладом было выступление митрополита Филарета (Денисенко), содержавшее критический разбор униатства и «карловацкого раскола».

Как в докладах, так и в выступлениях участников собора положительно оценивалась поддержка русской православной церковью социалистического общественного и государственного строя, внутренней и внешней политики Советского правительства. Было высказано удовлетворение существующим в СССР законодательством о религиозных культах, сложившимися взаимоотношениями между церковью и государством, выражено твердое намерение епископата и духовенства и дальше развивать «добрые отношения с нашим государством» К Много внимания уделил собор 1971 г. внутрицерковным вопросам — прежде всего проблеме дальнейшей модернизации русского православия с целью укрепления его позиций в современном мире.

В назидание консерваторам, недоброжелательно относящимся к идее обновления православия, собор подчеркнул в своих документах, что «церковь — это живой благодатный организм» и что задача иерархии — не декларирование верности старине, а «сообразование правил и традиций церковных с нуждами церкви и потребностями времени»². Однако и сторонники слишком резких пе

¹ Поместный собор русской православной церкви. 30 мая —

2 июня 1971 года. Документы, материалы, хроника. М., 1972, с. 31.

² Там же, с. 57.

ремен в церковной жизни, стоящие на позициях «всесокрушающего динамизма», и приверженцы всякого рода послаблений (например, сокращения или упрощения церковной службы) поддержки собора не получили. Соборные решения ориентировали иерархов и духовенство на разумное сочетание в богословской и церковно-практической деятельности стабильности и обновления — сочетания, которое можно охарактеризовать как «умеренный динамизм».

Собор обнародовал документ («деяние») «об отмене клятв (проклятий) на старые обряды и на придерживающихся их». Этим «деянием» отменялись проклятия в адрес старообрядцев, высказанные соборами 1656 и 1667 г.; констатировалась «необоснованность» прошлых соборных решений о «еретичности» старых обрядов, признавалась «православность старых обрядов и спасительность употребления их» ¹.

На соборе патриархом Московским и всея Руси был избран Пимен (Извеков).

Послесоборная деятельность русской православной церкви протекала по многим направлениям. Рассмотрим важнейшие из них.

Прежде всего, руководящие инстанции Московской патриархии постарались ввести модернизацию православия в строгие рамки, взять этот процесс под контроль, чтобы в ходе обновления русского православия не были подорваны его вековечные устои и не девальвировались те религиозно-церковные ценности, которые считались абсолютными.

Церковная печать стала настойчиво проводить мысль о том, что верность традиции и новаторство не должны противопоставляться одно другому, поскольку «жизнь церкви Христовой представляет собой диалектический процесс», в котором соединены «традиционализм и обновление» ².

Были подвергнуты критике и заматерелые консерваторы, полагавшие, говоря словами одного из современных богословов, что «стояние на месте, догматическая приверженность букве, обряду или привычке есть лучшее,

¹ Поместный собор русской православной церкви. 30 мая — 2 июня 1971 года, с. 131.

² См.: Журнал Московской патриархии, 1975, № 6, с. 54.

что можно придумать в этом «беспокойном мире» и экстремистски настроенные модернисты, настаивавшие в духе обновленцев 20-х годов на самых радикальных переменах во всех сферах религиозно-церковной жизни. «Нам думается,— заявил от имени руководства Московской патриархии митрополит Ювеналий (Поярков),— что и консервативная, и экстремистская позиции опасны для церкви» ². Желательной стали считать некую золотую середину — модернизацию с оглядкой на традиции.

Судя по многочисленным высказываниям официальных представителей Московской патриархии, предпочтение все явственнее отдается такому истолкованию процесса обновления русского православия, при котором новшества не противопоставляются традициям, а, напротив, согласуются с ними, не аннулируют последние, а обогащают и развивают их. Всячески поддерживается мысль, что для православия живого, динамичного, развивающегося приемлемо лишь такое обновление, в ходе которого новое органически сочетается с сохранением верности самому ценному и существенному из старого, традиционного. Говоря, например, о «духовных традициях русского православия», патриарх Пимен подчеркнул в ответе представителю итальянского радио и телевидения, что их «нет необходимости изменять», а лишь «следует приводить в соответствие с современными задачами церкви»³. Эту же мысль выделил в своем выступлении на конференции представителей всех религий в СССР митрополит Никодим (Ротов), сказав, что «русская православная церковь во исполнение веления времени видит смысл своего бытия в органической связи религиозных традиций и требований сегодняшнего дня» ⁴.

Так как в предсоборное десятилетие понятие «традиции» приобрело в трудах богословов модернистского толка явно негативный оттенок, после собора его постарались реабилитировать в сознании духовенства и верующих. Особенно много делает для этого сам глава русской православной церкви. «Своей непреложной обязанностью,— сказал он в одной из своих проповедей,— я почитаю продолжать следовать... по пути... незыблемого

¹ Журнал Московской патриархии, 1973, № 6, с. 39.

² Там же, № 8, с. 62.

³ Журнал Московской патриархии, 1971, № 12, с. 4.

⁴ Там же, 1973, № 3, с. 44.

хранения традиций и обычаев святого православия» К Еще категоричнее высказался патриарх Пимен на встрече с преподавателями и учащимися Московской духовной академии, заявив: «Мне хотелось бы... чтобы традиции русской православной церкви неукоснительно сохранялись и чтобы в учебных программах уделяли больше внимания укреплению в слушателях сознания, что необходимо традиции русской православной церкви соблюдать и хранить» ².

Иное понимание сути обновления религии и церкви, преуменьшающее или игнорирующее роль традиций в религиозно-церковном комплексе, стало трактоваться руководством Московской патриархии как ориентация на беспринципное «приспособленчество», губительное для современного православия. «Что касается адаптации форм церковной жизни к потребностям, возникающим прямо или косвенно в связи с изменениями, происходящими в окружающем мире,— говорится в одном из официальных церковных докладов...— то православная церковь, хорошо понимая свой долг, требующий устранения всего, что действительно может затруднить дело евангелизации... преодоления того, что действительно дискредитирует ее авторитет и вредит успеху ее дела, в то же время не может допустить и мысли о принижении бесценных сокровищ веры и благочестия, свято сохраняемых в подлинно священной традиции, через какое бы то ни было «приспособленчество». С таким «приспособленчеством» ради привлечения любыми способами в свою ограду инакомыслящих представители нашей церкви считают себя обязанными в меру сил своих бороться» ³.

Наконец, руководящие инстанции Московской патриархии предприняли усилия по ограничению сферы церковных преобразований и замедлению темпов модернизации современного русского православия, с тем чтобы сделать весь процесс эволюции данной конфессии более управляемым.

Сторонникам дальнейших церковных преобразований постарались внушить, что им необходимо сообразовать свои мысли и действия с целым рядом условий, без соблюдения которых их модернистские устремления пойдут

¹ Журнал Московской патриархии, 1971, № 9, с. 39,

² Там же, 1972, № 2, с. 14—15.

³ Там же, 1975, № 10, с. 60.

в ущерб коренным интересам современного русского православия. Было сказано, что обновление православия следует понимать не как «коренное переустройство церковной организации», а лишь как «новый подход к изменяющемуся миру, готовность церкви дать ответ на новые запросы общества, ее постоянную открытость человечеству» Иными словами, исключается возможность ломки тех форм церковной жизни, которые сложились к послесоборному времени, и предусматривается лишь выработка новых религиозных оценок происходящих в мире явлений.

Модернизация православного вероучения мыслится церковным руководством как более полное раскрытие содержания христианских догматов в современных понятиях. От православного богословия потребовали «выражать вечную истину евангелия в новых убедительных категориях, которые были бы доступны пониманию современного человека»². Правомерными признаются лишь те новшества, которые не отвергают ни одну из определяющих религиозный идей: объектом модернизации могут быть только «церковные решения и рекомендации по вопросам, не имеющим значения вечности»³.

Констатируется, что, прежде чем проводить те или иные реформы, необходимо подготовить к ним сознание не только епископата и духовенства, но и основной массы верующих. Такая предосторожность рассматривается церковным руководством как дополнительная гарантия того, что вводимые им новшества не будут восприниматься верующими как полное игнорирование церковных традиций и резкий разрыв с «верой отцов».

Особо подчеркивается недопустимость поспешности в проведении реформ и обязанность обеспечения их общецерковной (соборной) санкцией. Обновление церкви, по утверждению митрополита Никодима (Ротова), «должно совершаться в духе смиренного сознания необходимости соборным разумением устранить те исторически возникшие неточности или преувеличения в методах или результатах богословствования, которые... становятся ныне своего рода помехами» ⁴.

¹ Журнал Московской патриархии, 1973, № 9, с. 56.

² Там же.

³ Там же, 1975, № 8, с. 62.

⁴ Там же, 1972, № 12, с. 58.

В послесоборное время больше внимания стали уделять оправданию церковных нововведений ссылками на авторитет «отцов церкви» («святых отцов»), которые характеризуются как творческие личности, смело и новаторски решавшие актуальные богословские проблемы своего времени и преподавшие урок такого творчества последующим поколениям приверженцев православия. «Богословие святых отцов,— заявил митрополит Никодим (Ротов),— никогда не имело отвлеченного характера, оно неизменно отличалось присущей ему жизненностью, так как живо откликалось на актуальные вопросы и отвечало на духовные потребности современных им христиан». Ориентироваться на него — значит «выражать свои мысли современным для нас языком и быть верными духу святоотеческого наследия, выявляя его жизненность, способность своевременно отвечать на религиозно-нравственные и иные вопросы на основе богооткровенного учения» ¹. Такая характеристика «отцов церкви» и их богословского наследия дает возможность идеологам русской православной церкви преподносить свои новшества не как отход от многовековой христианской традиции, а как возвращение к святоотеческому стилю религиозно-церковной жизни, то есть выглядеть не экспериментаторами, вводящими в конфессиональный оборот что-то новое, а реставраторами христианской старины, возвращающими к жизни незаслуженно забытые традиции «отцов церкви».

Все сказанное свидетельствует о том, что процесс модернизации русского православия, достигший апогея в 60-е годы, продолжился и после собора 1971 г. Идея обновления всего православного религиозно-церковного комплекса по-прежнему поддерживается богословско-церковными кругами Московской патриархии. Но реализуется она несколько иначе, чем в дособорное время: тщательнее подготавливается, строже регламентируется, меньше афишируется. Словом, делается все для того, чтобы свести до минимума нежелательные для церкви последствия этого процесса, его издержки, которые в свое время возобладали в обновленчестве и тем обрекли его на поражение.

Вместе с тем многочисленные факты послесоборной

¹ Журнал Московской патриархии, 1977, № 3, с. 12, 13.

деятельности Московской патриархии свидетельствуют о том, что некоторые из своих позиций сторонники модернизации современного русского православия сдали, уступив давлению-со стороны приверженцев традиционализма, поддержанных официальными церковными инстанциями.

В частности, наблюдается явный возврат от активно проводившейся в 60-е годы пропаганды «разумной» веры к традиционной для русского православия апологии веры «сердечной», которая вновь стала воспеваться как идеальное состояние религиозности. «Сердечную» веру характеризуют как состояние детской непосредственности, освобождающее человека от необходимости прибегать к обоснованию и доказательствам при решении религиозных проблем: «...веру мы не доказываем, а показываем» 1.

Снова усилились нападки на разум, апелляция к которому объявляется предосудительной с религиозной точки зрения: «...всякое мудрование о вере есть непокорность»². В духе ортодоксальных традиций верующим предлагают предпочитать разуму религиозные чувства: «В деле познания бога чувственная сила человеческой души имеет большое и первостепенное значение по отношению к умственной способности его души»³.

Разуму отказывают в способности разобраться в существе христианского вероучения: «Надо понять, что вообще все попытки рационализировать догматы не имеют успеха»⁴. Какой бы догмат ни упоминался в статье или проповеди, неизменно подчеркивается его принципиальная непознаваемость для разума.

Такая реанимация слепой и бездумной «сердечной» веры конечно же не случайна. За то короткое время, когда современные православные богословы и церковные проповедники переориентировались на «разумную» веру, они почувствовали, что православию нечего предложить мыслящему человеку, нечем привлечь его на сторону религии. Поэтому и решили больше не привлекать разум в качестве союзника, не искать в нем поддержки, а по-прежнему делать ставку на религиозные чувства с их невоспри-

¹ Журнал Московской патриархии, 1974, № 9, с. 11,

² Там же, 1975, № 4, с. 71.

³ Православний вicник, 1974, № 4, с. 29.

⁴ Журнал Московской патриархии, 1972, № 1, с. 69,

имчивостыо к доводам рассудка. К тому же перед ними наглядным уроком стоит опыт протестантизма, с которым идеологи русской православной церкви хорошо ознакомились в ходе экуменических контактов в рамках ВСЦ. Этот опыт показывает, что «рационализация» веры мало что дала протестантским теологам для защиты и апологии христианского вероучения. Но зато она привела к такому множеству противоречащих одна другой теологических концепций, воззрений и подходов, при котором каждая протестантская конфессия и деноминация, в том числе и самая малочисленная, стала интерпретировать христианское вероучение по-своему, и от крайне важной для христианства идеи «богодухновенности» данной религии ничего не осталось.

Налицо в послесоборное время и такой рецидив традиционализма в современном русском православии, как усиление пропаганды крайне (можно даже сказать — одиозно) мистических богословских концепций, обосновывающих возможность «опытного соединения с богом» в состоянии религиозного экстаза, при полном отключении интеллектуального контроля за поведением. Был поднят на щит известный византийский богослов Григорий Палама, противопоставлявший мистику рационалистическому подходу к религиозным проблемам. Стали популяризироваться воззрения его последователей. В частности, весь восьмой сборник «Богословских трудов», вышедший в 1972 г., и значительная часть четырнадцатого, изданного в 1975 г., были отданы известному апологету мистицизма В. Н. Лосскому (1903—1958 гг.) —автору пространного «Очерка мистического богословия восточной церкви» и целого ряда работ такого же плана. В них последовательно проведена мысль о том, что «нет богословия без мистики», а само богословие охарактеризовано как «интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед запредельностью умопостигаемого» ¹.

Активизировалась пропаганда всевозможных «чудес», используемых для подогревания мистических настроений и усиления религиозных чувств. На «чудеса» обращают первоочередное внимание при изложении «житий святых». «Чудесами» аргументируют «истинность» христианской догматики. Значительно чаще, чем это делалось в

¹ Богословские труды, сб. 14, 1975, с. 95.

предсоборное десятилетие, стали рекламироваться «чудотворные иконы»: верующим рекомендуют именно у них искать «чудесных исцелений» от телесных болезней и духовных недугов.

Культивирование «сердечной» веры, дискредитация разума и апелляция к откровенной мистике необходимы богословско-церковным кругам Московской патриархии в качестве факторов, сдерживающих процесс модернизации современного русского православия, не позволяющих ему выйти за рамки допустимого и обрести опасную для церкви силу «всесокрушающего динамизма». Нужны эти факторы и для того, чтобы убедить прихожан православных храмов не прислушиваться к доводам разума, обосновывающим ложность религиозного мировоззрения и тем самым указывающим путь к свободомыслию и атеизму.

Таковы чисто богословские аспекты послесоборной деятельности идеологов русской православной церкви. Однако ими процесс эволюции современного русского православия не исчерпывается. Активизировались межцерковные контакты представителей Московской патриархии, направленные на совместные поиски участниками этих контактов способов смягчения общего кризиса религии и церкви в современном мире.

Получило дальнейшее развитие взаимное общение поместных православных церквей, для расширения которого Московская патриархия делает очень много. Как и его предшественник, патриарх Пимен (Извеков) нанес визиты предстоятелям почти всех православных церквей. Только в 1972 г. он посетил глав александрийской, антиохийской, иерусалимской, болгарской, сербской, румынской и элладской церквей, в 1974 г.— финляндской, в 1977 г.— константинопольской и (повторно) болгарской, в 1978 г.— кипрской, в 1981 г.—болгарской и чехословацкой, а в 1983 г.— болгарской и румынской. Многие из них нанесли патриарху Московскому и всея Руси ответные визиты. На этих встречах обсуждались вопросы религиозно-церковной жизни, и прежде всего ход подготовки к предстоящему всеправославному собору, который с конца 60-х годов стали называть не «вселенским», а «святым и великим».

В 1971 г. была учреждена Межправославная подготовительная комиссия Святого и великого собора восточной православной церкви, вынесшая решение о регулярном созыве предсоборных православных совещаний; они состоялись в ноябре 1976 г., сентябре 1982 г. и в октябре— ноябре 1986 г. в Шамбези, близ Женевы. На всех этих совещаниях официальные представители Московской патриархии принимали самое активное участие.

Расширились прямые контакты Московской патриархии с древними восточными церквами. Патриарх Пимен нанес визиты главам армянской, эфиопской и других церквей данной вероисповедной ориентации. Состоялись ответные посещения. Синод принял решение о расширении участия своих представителей в проведении диалога между поместными православными и древними восточными церквами.

Активизировалось общение представителей русской православной церкви с приверженцами других христианских конфессий. С 1973 г. с их участием стала работать смешанная англиканско-православная комиссия по доктринальным вопросам, с 1975 г. ведется диалог православных церквей со старокатоликами (одна из встреч проходила в Москве), а с 1981 г. осуществляется всеправославно-лютеранский диалог.

Несколько иначе обстоит дело с православно-католическим диалогом, начавшимся еще в 1967 г., но регулярный характер получившим с 1970 г. С конца 70-х годов произошел его спад. Отвечая на вопрос корреспондента итальянской газеты «Унита» о том, почему «отношения между двумя церквами охладели в последние годы», митрополит Филарет (Денисенко) заявил: «В настоящее время ряд причин, среди которых не на последнем месте настойчивое стремление священноначалия римско-католической церкви считать унию не только приемлемым, но и эффективным средством восстановления единства с поместными православными церквами, не способствует углублению нашего диалога. Подобные взгляды нами решительно отвергаются» 1.

Много внимания в послесоборное время уделяет Московская патриархия экуменической деятельности в рамках Всемирного совета церквей. Выполняя решение четвертого Всеправославного совещания, потребовавшего «более систематического и полного участия православ

¹ Журнал Московской патриархии, 1985, № 6, с. 64.

ных в работах Всемирного совета церквей», ее делегаты стали добиваться большего представительства во всех подразделениях ВСЦ. Кое-чего они достигли. На V генеральной ассамблее ВСЦ в ноябре 1975 г. пять представителей Московской патриархии были избраны в состав ЦК ВСЦ, а один из них — в Исполнительный комитет ВСЦ. Из шести президентских постов один был занят митрополитом Никодимом (Ротовым), а после его смерти в 1978 г.— главой грузинской православной церкви католикосом-патриархом Илией II.

В августе 1977 г. во время 30-й сессии Центрального комитета Всемирного совета церквей состоялась встреча руководства ВСЦ с членами ЦК ВСЦ от православных церквей и православными работниками аппарата данной организации. Обсуждались вопросы увеличения православного вклада в деятельность ВСЦ, с тем чтобы дать возможность каждой поместной православной церкви «полнее выразить свое участие в экуменическом движении» ¹. Впоследствии такие встречи стали регулярными и были достаточно результативными.

Большую работу проделала Московская патриархия и для того, чтобы добиться усиления влияния в экуменическом движении церквей из социалистических стран, возможности которых искусственно ограничивались прозападными элементами в руководящих органах Всемирного совета церквей. Именно из-за таких ограничений, принимавших характер дискриминации, в аппарате ВСЦ до недавнего времени практически не было религиозных деятелей из социалистических стран. Их редко и крайне неохотно допускали к участию в подготовке и проведению экуменических мероприятий, к службе в учреждениях ВСЦ. С ними мало считались при составлении документов ВСЦ по социально-политическим вопросам, что делало эти документы односторонними, заведомо неприемлемыми для верующих граждан социалистического общества. Такая ситуация была подвергнута критике со стороны деятелей русской православной церкви.

В марте 1977 г. и в январе 1980 г. состоялись консультации руководителей ВСЦ и представителей церквей из социалистических стран, участвующих в экуменическом движении. На них отмечалось некоторое увеличение

¹ Журнал Московской патриархии, 1977, № 10, с. 63.

числа сотрудников аппарата ВСЦ за счет религиозных деятелей и богословов из социалистических стран. Констатировалось, что многие комиссии и рабочие группы ВСЦ стали проводить свои заседания в восточноевропейских странах. Расширилось представительство церквей из социалистических стран как на последней генеральной ассамблее ВСЦ, состоявшейся в июле — августе 1983 г. в Канаде, так и в избранных ассамблеей руководящих органах. Однако до подлинного паритета еще очень далеко.

Более чем 25-летнее участие русской православной церкви в экуменическом движении существенно повысило уровень социальной и богословской активности ее представителей на межцерковных форумах. Как граждане социалистического общества, они стали энергичнее отстаивать богословски интерпретированные идеалы социализма, противопоставляя их буржуазным моделям общественного развития, пропагандируемым западными участниками экуменического движения. А как приверженцы русского православия, находящегося в состоянии «умеренного динамизма», представители Московской патриархии приобрели опыт ведения дискуссий на богословские темы, овладели искусством поиска взаимоприемлемых решений.

Однако вероисповедные различия между православными и протестантскими участниками экуменического движения настолько глубоки, что сколько-нибудь реальных шансов на их смягчение в обозримом будущем нет. Поэтому протестантское большинство ВСЦ все чаще предпочитает обсуждать не вероисповедную проблематику, а социально-политическую, не имеющую прямого отношения к основной цели экуменического движения. Эта тенденция осуждается Московской патриархией, руководящие инстанции которой считают, что уход от рассмотрения проблем вероисповедного характера, чем бы он ни мотивировался, делает Всемирный совет церквей неспособным решить ту задачу, ради которой он создан — восстановить единство христианских церквей.

На новые рубежи вышла в послесоборное время миротворческая деятельность русской православной церкви— как внутренняя, так и межцерковная. Московская патриархия активно поддерживает все усилия Советского правительства, направленные на обуздание агрессивных сил и предотвращение всемирного военного пожара. Эта поддержка рассматривается приверженцами современного русского православия как одновременное выполнение гражданского и церковного долга. «Сохранение мира,— говорится в послании патриарха Пимена и синода епископату, духовенству и верующим к 40-летию победы в Великой Отечественной войне 1941 —1945 гг.,— является нашей постоянной задачей, неотъемлемой частью общецерковного служения, наиболее важным проявлением деятельной любви к ближнему» 1.

Представители русской православной церкви непосредственно участвовали во всех конференциях советских сторонников мира, прошедших в 1970—1980 гг. на всех уровнях —от областного и республиканского до общесоюзного. На Всесоюзной конференции сторонников мира, состоявшейся в январе 1985 г. в Москве, в состав Советского комитета защиты мира (СКЗМ) были избраны патриарх Пимен, митрополиты Филарет (Вахромеев) и Ювеналий (Поярков). В декабре 1983 г. была образована Общественная комиссия Советского комитета защиты мира по связям с религиозными кругами, выступающими за мир. В нее вошли религиозные деятели различных вероисповеданий (в том числе восемь представителей русской православной церкви), а также активисты СКЗМ, ученые и деятели культуры. Председателем комиссии избран митрополит Филарет (Вахромеев).

Весьма интенсивным было и остается участие иерархов и священнослужителей русской православной церкви в мероприятиях Всемирного Совета Мира и его руководящих органов. В частности, в состав президиума ВСМ входят патриарх Пимен, митрополиты Филарет (Денисенко), Ювеналий (Поярков), Питирим (Нечаев).

Активно работают представители Московской патриархии в Советском комитете солидарности стран Азии и Африки, а митрополит Ювеналий (Поярков) является членом президиума этого комитета.

Иерархи русской православной церкви входят в состав 10 обществ дружбы с народами зарубежных стран². Митрополит Алексий (Ридигер) — член совета общества «Родина», ведущего работу по укреплению сотрудничества и взаимопонимания с нашими соотечественниками за рубежом.

¹ Журнал Московской патриархии, 1985, № 5, с. 5,

² См. там же, 1981, № 6, с. 49.

Московская патриархия выступила инициатором подготовки и проведения Всемирных межцерковных конференций сторонников мира.

Первая из этих конференций («Религиозные деятели за прочный мир, разоружение и справедливые отношения между народами») состоялась в июне 1977 г. в Москве. В ней участвовало около 650 представителей самых различных религиозных направлений, прибывших из 107 стран мира. Вторая («Религиозные деятели за спасение священного дара жизни от ядерной катастрофы») прошла в мае 1982 г. в Москве, собрав 590 посланцев самых различных конфессий и деноминаций из 90 стран. С информацией об этой конференции патриарх Пимен выступил на сессии Генеральной Ассамблеи ООН (июнь 1982 г.).

По инициативе рабочего президиума конференции 1982 г. и по приглашению русской православной церкви в Москве стали проводиться международные конференции «круглого стола», в которых участвуют как богословы, так и ученые-эксперты. В марте 1983 г. в Москве состоялось заседание «круглого стола», посвященное рассмотрению экономических и нравственных последствий замораживания ядерных вооружений. В апреле 1984 г. там же прошла конференция «круглого стола», обсуждавшая проблему «Космос без оружия: остановить гонку вооружений, распространяющуюся на космическое пространство, и поставить космическую технологию на службу миру и международному сотрудничеству». В феврале 1985 г. в Москве была проведена конференция «круглого стола» на тему «Новые опасности священному дару жизни и наши задачи», а в мае 1986 г.— на тему «Голод, нищета и гонка вооружений.— К новому нравственному порядку внутри стран и между ними».

Представители Московской патриархии активно участвуют в международных форумах сторонников мира, проводимых другими церквами и общественными организациями, в частности присутствовали на Всемирной христианской конференции «Жизнь и мир» (Упсала, апрель 1983 г.) и на Всемирной ассамблее «За мир и жизнь, против ядерной войны» (Прага, июнь 1983 г.).

Московская патриархия выступает инициатором регулярных созывов таких миротворческих форумов, как встречи глав и представителей церквей и религиозных объединений в СССР.

Активное миротворчество, выражающее в религиозной форме коренные социальные интересы граждан социалистического общества,— явление новое для русской православной церкви, характерное лишь для послевоенных этапов ее эволюции. Это такое же следствие модернизации русского православия послереволюционной поры, как обновление религиозно-церковной структуры и углубление межхристианских контактов Московской патриархии.

Новое оживление всех сторон религиозно-церковной жизни Московской патриархии дало себя знать в самом начале 80-х годов: оно было связано с подготовкой русской православной церкви к своему 1000-летию (приходившемуся на 1988 г.). Был реставрирован Данилов монастырь в Москве, переданный Московской патриархии решением Совета Министров СССР в мае 1983 г. для создания в нем духовно-административного центра. Установлены новые праздники (Собор Костромских святых, Собор Смоленских святых, Собор Сибирских святых, Собор Белорусских святых и пр.), канонизированы новые святые, введены новые церковные ордена (Андрея Первозванного, св. Ольги и св. Даниила). Стал издаваться с 1986 г. в качестве дополнения к «Журналу Московской патриархии» бюллетень «Московский церковный вестник» на шести языках. Состоялся юбилейный собор.

Русская православная церковь приняла активное участие в создании и последующей деятельности таких новообразованных общественных организаций патриотического характера, как Фонд культуры и Детский фонд им. В. И. Ленина. Ее представители были в составе учредителей этих фондов, а сейчас входят в их руководящие органы.

Анализ современного состояния русской православной церкви был бы неполным без характеристики ее сегодняшних организационных форм и структур.

Первооснову русской православной церкви составляет церковный приход — община верующих, имеющая свой храм (собор, церковь, часовню или молитвенный дом), обслуживаемый священно- и церковнослужителями, которых нанимает и оплачивает исполнительный орган общины. На 1986 г. церковь располагала 6,794 приходами¹.

¹ Наука и религия, 1987, № 11, с. 23.

Более 120 приходов русской православной церкви находятся за пределами нашей страны, объединяя верующих граждан зарубежных государств (главным образом эмигрантов), сохранивших приверженность русскому православию.

Главное богослужение, совершаемое в храме,—литургия (обедня). Богослужебный язык — церковнославянский, лишь проповеди произносятся по-русски (в зарубежных приходах используются национальные языки). В большей части храмов (особенно в сельской местности) богослужение совершается только по воскресным и праздничным дням.

Приходы, расположенные в пределах одного или нескольких районов города или области, объединяются в благочинный округ (благочиние). Три благочиния русской православной церкви находятся за рубежом: в Венгрии, Финляндии и Италии.

Совокупность благочинии составляет епархию, территориально чаще всего совпадающую с областью, краем, а иногда и республикой. В настоящее время имеются 76 епархий, управляемых епископами, архиепископами и митрополитами. 18 епархий, находящихся на территории УССР, составляют украинский экзархат Московской патриархии. За рубежом у русской православной церкви девять епархий; они объединены в три экзархата — Западноевропейский, Среднеевропейский и экзархат Центральной и Южной Америки.

Помимо экзархатов существуют и другие зарубежные учреждения русской православной церкви. Старейшим из них является Русская духовная миссия в Иерусалиме (основана в 1847 г.). Имеются также подворья (храмы с резиденцией настоятеля) в Бейруте (с 1946 г.), в Софии (с 1952 г.), в Белграде (с 1954 г.) и в Карловых Варах. Действуют представительства русской православной церкви в Александрии, Дамаске, Нью-Йорке, Токио, Женеве и Праге. В нашей стране функционируют подворья: александрийского патриархата — в Одессе, антиохийского и болгарского — в Москве. Есть патриаршие приходы в США, Канаде, Австралии и Марокко.

В настоящее время русская православная церковь имеет 20 монастырей: восемь мужских и 12 женских. Два из них находятся за рубежом: мужской Пантелеймоновский на Афоне (Греция) и женский Горненский в окрестностях Иерусалима. Кроме того, три монастыря (часть Киево-Печерской лавры, Оптина пустынь близ г. Козельска Калужской области и Толгский женский монастырь в окрестностях Ярославля) переданы русской православной церкви в конце 80-х годов текущего столетия и находятся в стадии возрождения. В последнем монашествующие будут обслуживать создаваемый там дом для престарелых служителей церкви.

Совокупность епархий и экзархатов составляет Московскую патриархию, или русскую православную церковь. Высшая власть в ней принадлежит поместному собору, а в межсоборное время — избранному собором патриарху Московскому и всея Руси. При патриархе имеется вспомогательный орган — священный синод, состоящий из восьми членов: пяти постоянных и трех временных. Решения патриарха и синода приводит в исполнение Управление делами Московской патриархии.

Руководство различными областями церковной деятельности осуществляют специальные учреждения Московской патриархии. Крупнейшим из них является Отдел внешних церковных сношений, созданный в 1946 г.: он руководит зарубежными учреждениями русской православной церкви, осуществляет связи с другими православными церквами, а также инославными конфессиями, проводит все межцерковные мероприятия, осуществляемые по инициативе Московской патриархии. Отдел имеет свои филиалы в Киеве и Ленинграде. В контакте с ОВЦС работает Комиссия священного синода по вопросам христианского единства, которая занимается разработкой экуменических проблем, возникающих в связи с участием Московской патриархии в деятельности ВСЦ.

Важную роль в системе синодальных учреждений играет Хозяйственное управление, обеспечивающее храмы и монастыри всем необходимым для богослужебной деятельности: свечами, церковной утварью, облачениями и пр. Раньше все это изготовлялось в небольших мастерских, а в 1980 г. в подмосковном поселке Софрино вступил в строй комплекс мастерских Московской патриархии, где производство предметов богослужебного назначения сосредоточено в одном месте и осуществляется на современном техническом уровне.

Свыше 40 лет функционирует такой важный отдел синода, как Учебный комитет, который руководит средними и высшими учебными заведениями русской православной церкви. Имеются три духовные семинарии — Московская (в Загорске), Ленинградская и Одесская и две духовные академии — Московская и Ленинградская, где дается высшее богословское образование. Срок обучения в семинариях и академиях — четыре года, изучают около 40 дисциплин, из которых только пять являются общеобразовательными: история СССР, Конституция СССР, логика, русский и один из иностранных языков. В ленинградских церковных школах имеется факультет иностранных студентов, на котором обучаются посланцы православных приходов из самых разных стран мира, и регентское отделение, готовящее руководителей церковных хоров, а в московских — заочное отделение и аспирантура.

Кроме предоставления будущим служителям церкви специального богословского образования духовные академии Московской патриархии готовят церковные кадры высшей квалификации: существующие при них советы проводят защиты магистерских и докторских диссертаций.

Наконец, при синоде имеется Издательский отдел, созданный в 1945 г. За время своего существования он подготовил более 200 публикаций религиозно-церковного характера, не считая разнообразной периодики. В общей сложности выходит 10 периодических изданий на русском, украинском и иностранных языках: «Журнал Московской патриархии» (выходит с сентября 1943 г. раз в месяц; с 1971 г.— на русском и английском языках; является официальным органом русской православной церкви); «Московский церковный вестник» (ежемесячное дополнение к «Журналу Московской патриархии», выходящее с конца 1986 г. на шести языках: русском, английском, французском, немецком, испанском и арабском) ; «Богословские труды» (теоретический орган Московской патриархии; выходит с 1959 г. по одному сборнику в год); «Православний вiсник» (орган украинского экзархата Московской патриархии; выходит с 1946 г. ежемесячно на украинском языке); «Единая церковь» (орган патриарших приходов в США; выходит раз в два месяца на английском языке); «Канадский православный вестник» (орган патриарших приходов в Канаде; выходит на украинском и английском языках); «Вестник русского западноевропейского патриаршего экзархата» (издается в Париже на русском и французском языках); «Голос православия» (орган среднеевропейского экзархата; издается на немецком языке в Берлине); «Церковная хроника» (орган венгерского благочиния; издается в Будапеште на венгерском языке); «Вестник подворья в Японии Московского патриархата» (издается в Токио на японском языке). К периодике же относятся православные церковные календари в настенном, настольном и сувенирном исполнении, издаваемые в Москве и Киеве.

Начиная с 1956 г. несколько раз издавалась Библия. Издания 1976 и 1988 гг.—юбилейные, посвященные: первое—100-летию со дня выхода первой Библии на русском языке, а второе— 1000-летию крещения Руси.

Издана и продолжает издаваться разнообразная литература богослужебного назначения: Богослужебные указания для священно- и церковнослужителей, Типикон, Молитвослов, Требник, Служебник, Часослов и др. С 1977 г. начато издание многотомной «Настольной книги священнослужителя». На 20 томов рассчитано издание полного собрания Миней, начатое в 1978 г.

Неоднократно издавались Московской патриархией труды крупнейших богословов и церковных деятелей, важнейшими из которых являются следующие: «Патриарх Сергий и его духовное наследство» (1947 г.), «Слова и речи» в четырех томах митрополита Николая (Ярушевича), такой же четырехтомник слов и речей патриарха Алексия (Симанского), два тома «Слов, речей, посланий, обращений» патриарха Пимена (Извекова).

Весьма многочисленны юбилейно-документальные издания Московской патриархии. К ним относятся следующие публикации: «Деяния Совещания глав и представителей автокефальных православных церквей в связи с празднованием 500-летия автокефалии русской православной церкви. 8—10 июля 1948 года» (1949 г.); «Поместный собор Русской православной церкви 30 мая — 2 июня 1971 года. Документы, материалы, хроника» (1972 г.— на русском языке, 1977 г.— на английском); «Львовский церковный собор. Документы и материалы, 1946 — 1981» (1982 г.) и др.

Издано немало книг, посвященных описанию современного состояния русской православной церкви. В 1958 г. на семи языках вышла книга «Русская православная церковь. Устройство, положение, деятельность», а в 1980 г.— «Русская православная церковь» (в 1981 г. была переиздана на английском языке). Издательский отдел Московской патриархии и одна из швейцарских книгоиздательских фирм выпустили в 1982 г. книгу-альбом «Православная церковь в России» на четырех иностранных языках. Вышло несколько изданий, посвященных монастырям русской православной церкви: «Успенская Почаевская лавра» (1981 г.), «Троице-Сергиева лавра» (1985 г.). Украинский экзархат издал брошюры «Восточная православная церковь на Украине» (1980 г.) и «Православие на Украине» (1985 г.) —первая на английском языке, а вторая — на украинском.

В целом ряде публикаций отражена миротворческая деятельность русской православной церкви: «Русская православная церковь в борьбе за мир. Постановления, послания, обращения, призывы, речи, статьи. 1948— 1950 гг.» (1950 г.), «Конференция всех церквей и религиозный объединений в СССР, посвященная вопросу защиты мира. Загорск, Троице-Сергиева лавра, 9—12 мая 1952 г. Материалы» (1952 г., на пяти языках), сборники выступлений митрополита Николая (Ярушевича) «Защитим мир» (1952 г.) и «Религиозная совесть не может молчать» (1958 г.), «Всемирная конференция «Религиозные деятели за спасение священного дара жизни от ядерной катастрофы», Москва, 10—14 мая 1982 года» (1983 г.) и др.

Начиная с 1979 г. в Издательском отделе Московской патриархии был создан киноотдел, занимающийся производством короткометражных документальных фильмов-репортажей о различных сторонам жизни и деятельности русской православной церкви: «Александро-Невский собор в Таллине», «Псково-Печерский монастырь», «Праздник Преображения господня», «Венчание в русской православной церкви», «Церковные торжества в Троице-Сергиевой лавре по случаю 600-летия Куликовской битвы» и др. С помощью студии научно-популярных фильмов создана полнометражная кинокартина «В защиту священного дара жизни от ядерной катастрофы». Более 10 документальных церковных кинофильмов было подготовлено киноотделом совместно с телевизионными компаниями зарубежных стран.

В 1983 г. в рамках Издательского отдела Московской патриархии образован отдел по производству диафильмов с собственной технической базой. Создана серия церковных слайд-фильмов: «Русская православная церковь», «Религия в Москве», «Смоленск» и др.

С конца 70-х годов Издательский отдел занялся организацией зарубежных выставок, на которых экспонируются церковные издания, а также фоторепортажи о жизни русской православной церкви и других религиозных объединений, имеющихся в Советском Союзе.

Наконец, есть при синоде Пенсионный комитет (существует с 1948 г.), который назначает пенсии и пособия престарелым или потерявшим здоровье архиереям, священнослужителям, сотрудникам церковных школ и лицам, работающим по найму в учреждениях Московской патриархии. Размеры пенсий повышались, а круг лиц, их получающих, расширялся трижды: в 1957, 1970 и 1986 гг»

* * *

Таковы в самых общих чертах основные этапы эволюции русского православия в социалистическом обществе и современное состояние русской православной церкви. Все приведенные факты говорят о том, что церковь сумела найти свое место в социалистическом обществе. «Впервые за свою историю она стала независимым добровольным сообществом, сосредоточившимся на своих прямых религиозных функциях. Однако быть отделенной от государства не означает быть отделенной от жизни общества, от сложных и острых проблем, которые волнуют всех его граждан, верующих и неверующих. И потому существующие в СССР церкви отыскивают в фонде собственных духовных ценностей созвучие гуманным идеалам социализма, проявляя не только лояльность, но и солидарность с программными установками советского общества, провозглашая содействие их осуществлению, отражая интересы верующих советских граждан» 1.

¹ Коммунист, 1988, № 4, с. 122.

Послесловие

В этой книге получили отражение основные вехи и важнейшие аспекты тысячелетней истории православной церкви в России. В ней показано, что церковь в качестве господствующей была не только инкорпорирована в политическую (государственную) систему дооктябрьской России, но являлась структурным элементом всего ее социально-экономического строя, основанного на эксплуатации непосредственных производителей. В период, когда данная общественно-антагонистическая формация давала необходимый простор для развития материального и духовного производства, церковь как ее структурный элемент осуществляла стабилизирующую и даже динамическую функции. Она своими специфическими средствами участвовала в развертывании всех сфер жизнедеятельности существующей социально-экономической системы. Это был прогресс, основанный на эксплуатации подневольного труда, материальном, правовом и духовном закабалении тружеников. Когда же данная общественная формация исчерпывает возможности развития, исторически себя изживает, ее господствующие слои мобилизуют силы, чтобы сохранить свое привилегированное положение и продлить сроки своего господства. В этих условиях функции церкви становятся чисто охранительными, а тем самым — однозначно реакционными.

В экстремальных ситуациях, несших угрозу независимости или самому существованию страны, как это было во время монголо-татарского нашествия или польско-шведской интервенции в годы «смуты», или наполеоновской агрессии, когда общенациональные интересы выступали на передний план, моральная санкция со стороны церкви освободительной борьбы являлась стимулирующим и действенным фактором. Более или менее, в зависимости от исторических условий. Более, например, в судьбоносной для Руси Куликовской битве, менее — в Отечественной войне 1812 года.

Особенно значимым фактором поступательного общественного развития церковь являлась в период утверждения христианства на Руси, когда она обрела государственный статус. Крещению Руси предшествовало распространение христианства в княжеско-дружинных и купеческих кругах общества уже в течение IX века. Акт крещения, в свою очередь, стал мощным импульсом распространения христианства в широких пределах «империи Рюриковичей». Принятие христианства послужило, в частности, интенсификации политических, торговых и культурных связей между Русью и другими странами Европы. Но и в этом аспекте крещение Руси не являлось начальной ступенью. Первый митрополит-«русин» Иларион в «Слове о Законе и Благодати» (первая половина 50-х годов XI в.) отдал должное международному престижу Руси уже в годы княжения Игоря и Святослава (первая половина — середина X в.). Уже тогда Русь, по его словам, была не «худой» и «неведомой», но страной, «известной» и «слышимой» во всех «концах земли».

Введение христианства способствовало государственному строительству Киевской державы. Учреждение к концу X века епископских кафедр в Белгороде, Владимире-Волынском, Новгороде, Переяславле, Ростове Великом, Чернигове служило усилению влияния Киевского великокняжеского стола как политического центра древнерусских земель.

Христианизация положила начало перестройке духовной сферы жизни древнерусского общества. Она несла сознание (на языке того времени) «свободной благодати», противопоставленной «рабскому закону», что означало санкцию духовной свободы человека, насколько она была возможна в рамках христианского вероучения. Велики были культурные последствия этого сознания, материализовавшиеся в книжности, зодчестве, изобразительных искусствах (фресковые росписи, иконопись, книжные миниатюры), художественных ремеслах. Христианизация служила и повышению уровня грамотности людей, способствуя приобщению их к культуре.

Во всех ее внутренних и внешних аспектах христианизация Руси явилась действенным фактором развития раннефеодальных отношений.

Поступательный ход общественного развития в классово-антагонистических обществах осуществляется в противоречивых, превратных формах при господстве идеологии господствующего класса — собственника средств материального и духовного производства. В свою очередь, средства духовного производства, поскольку они обеспечивают и обслуживают динамическое развитие общества, продуцируют соответствующие общественно-политические, религиозные, философские идеи, отвечающие интересам господствующего класса. Однако это всегда целый спектр идей, отражающий как многоголосицу общественных мнений разных слоев господствующего класса, так окольно и голоса тех, кто лишен средств духовного производства — непосредственных производителей. Идеологами господствующего класса в древней и средневековой Руси вплоть до конца XV — первой половины XVI в. во многих случаях выступали высокопоставленные церковные иерархи. Они одновременно являлись и влиятельными политическими деятелями. Были среди них и «воинствующие церковники», жестоко преследовавшие любые проявления инако- и свободомыслия. Были и «князья церкви», стоявшие на высшей ступени социальной лестницы.

Представляется перспективным углубленное изучение роли церкви, рассматривавшей Русь как этноконфессиональную общность, в период феодальной раздробленности; выяснение значения для возвышения Москвы переноса в нее при Иване Калите (XIV в.) церковной митрополии; всестороннее осмысление и оценка фактов сотрудничества ряда церковных иерархов со своими великокняжескими патронами, оспаривавшими у Москвы политическое первенство и тормозившими процесс государственной централизации. К сожалению, ведущими советскими историками фактически обойден вопрос о роли церкви в образовании Русского централизованного государства, что отчасти относится и к соответствующим главам данной книги.

Так или иначе, наиболее значительный вклад в политическую и культурную историю России был внесен церковью в период Средних веков. При всей многосложности этого периода не вызывает сомнения, что реальное воздействие церкви (разнонаправленное, что не меняет существа дела) на экономическое, политическое, культурное развитие было наибольшим за всю ее историю. Это время наибольшей, хотя и относительной, автономии церкви, отношений партнерства, хотя и не равного, с государственной властью, нарушаемого порой теократическими притязаниями со стороны церковной власти. Влияние церкви на общественную жизнь средневековой Руси обеспечивалось сосредоточением в ее руках материально-имущественных богатств: земельной собственности, сокровищ. Именно в эту эпоху церковь, оставаясь одним из орудий господствующего класса, осуществляла (правда, в разное время в разной степени) стабилизирующую и динамическую функции.

В период Нового времени, начавшегося в России в XVII веке и сопровождавшегося явлениями секуляризации общественного сознания и духовной культуры, церковь вошла как средневековый институт, всячески поддерживаемый и оплачиваемый феодальными земельными собственниками, господство которых над непосредственными производителями материальных благ уже получило оформление в крепостном праве. Теперь социальная функция церкви все больше выступала в качестве охранительной.

В. И. Ленин писал: «Все и всякие угнетающие классы нуждаются для охраны своего господства в двух социальных функциях: в функции палача и в функции попа. Палач должен подавлять протест и возмущение угнетенных. Поп должен утешать угнетенных, рисовать им перспективы... смягчения бедствий и жертв при сохранении классового господства, а тем самым примирять их с этим господством, отваживать их от революционных действий, подрывать их революционное настроение, разрушать их революционную решимость» (Полн. собр. соч., т. 26, с. 236—237).

Главы, посвященные истории церкви в XVII и последующих веках вплоть до периода трех российских революций, раскрывают разные стороны ее деятельности: отношения между церковью и государством в их исторической динамике, роль церкви в социальной политике правящих классов, классовой борьбе, ее экономическое положение в разные периоды времени, характер ее воздействия на культурную жизнь общества, ее миссионерскую деятельность. В них четко прослеживается охранительная функция церкви. Но остаются и еще недостаточно исследованные стороны жизни церкви. Имеются, конечно, и возможности иных интерпретаций событий церковной истории, углубления их теоретического осмысления, привлечения дополнительного материала.

Великая Октябрьская революция отделила церковь от государства и школу от церкви. Но она не отделила и не могла отделить верующих от религии. Коммунистической партией была поставлена долговременная задача воспитания широких слоев народа в духе научно-материалистического мировоззрения. Общественный строй, утвержденный Октябрьской революцией, открывал перспективу обновления всей духовной жизни общества. Первые годы существования молодого социалистического государства ознаменовались массовым отходом от церкви верующих, особенно крестьян. За века крепостного гнета и пореформенного разорения в крестьянстве накопились горы ненависти к крепостникам, в том числе к крепостникам в рясах. Отход от церкви был и массовым и бурным, сопровождавшимся разрушением церквей и эксцессами по отношению к священнослужителям. Это стихийное движение с трудом поддавалось упорядочению. В его водоворот оказались вовлеченными и многие атеисты, что отнюдь не способствовало осуществлению вдумчивой, терпеливой, несущей положительные знания пропаганды. Местные власти зачастую оказывались не на высоте положения, внося порой ненужное озлобление в массовре антицерковное движение, пренебрегая законностью, действуя по собственному усмотрению, которое нередко шло вразрез с директивами Советской власти, указаниями и предостережениями партии.

Между тем для большинства крестьянства отход от церкви не означал отхода от религии. Многие из тех, кто порвал с православной церковью, пополнили в тот период разные организации религиозного сектантства, которые преследовались при царизме.

Симптоматичным являлся в те годы и огромный интерес городского и сельского населения к лекциям на антирелигиозные темы и к антирелигиозным изданиям. Это свидетельствовало о пробуждении народа от духовной спячки, о движении ищущей мысли, устремленной к идейному самоопределению.

Глубокие процессы происходили и в среде духовенства. Снятие рясы как символа служения антинародным интересам было частым явлением и не вызывало сомнений в искренности совершавших это. Верхи духовенства тем временем лелеяли надежды на поражение революции в ходе гражданской войны и походов Антанты и внесли свою лепту в борьбу с революцией. Переход к лояльности по отношению к Советской власти реакционной части духовенства произошел в 1923 году после известного раскаяния патриарха Тихона — чистосердечного, как показала дальнейшая практика церкви.

В течение первой половины и середины 20-х годов стихийная волна «безбожия» спала, уступив место деятельности организаций Союза безбожников. Издавалась религиоведческая литература, научная и популярная. Однако набравшая силу инерция «выпячивания» религизного вопроса как якобы одного из важнейших для судеб нового общества сказывалась и на деятельности Союза безбожников и других массовых, особенно молодежных, организаций и преодолевалась с трудом. Следует с предельным пониманием отнестись к тому, что свобода совести была выстраданным правом на убеждения не только верующих, но и неверующих. И если люди свободной мысли, которым церковь и царизм зажимали рот, воспользовались этим правом, если в их выступлениях звучал «крик души», то было бы ошибкой расценивать эти выступления как гонения на религию.

Кампанейские выступления, такие, как «комсомольская пасха» и «комсомольское рождество», практиковавшиеся в 20-е годы и вызывающие негодование некоторых современных литераторов, конечно, не могли быть и не были инспирированными «сверху». Они возникали как живое творчество молодежи, в представлениях которой религия и церковь сливались с образом старого мира, свергнутого революцией. Это была одна из разновидностей «детской болезни «левизны», не распознанная и рядом представителей старшего поколения пропагандистов, поощрявших молодежный почин.

Принципиальная установка Коммунистической партии в вопросе религии была с предельной ясностью и твердостью сформулирована В. И. Лениным. В «Проекте программы РКП (б)», опубликованном в феврале 1919 года, он требовал «заботливо избегать всякого оскорбления чувств верующих, ведущего лишь к закреплению религиозного фанатизма» (Полн. собр. соч., т. 38, с. 118). Этот принцип отношения к верующим В. И. Ленин проводил последовательно и неуклонно. В апреле 1921 года в связи с циркуляром ЦК РКП (б) о праздновании 1 Мая В. И. Ленин обратился с письмом к тогдашнему секретарю Центрального Комитета партии В. М. Молотову: «Если память мне не изменяет, в газетах напечатано письмо или циркуляр ЦК насчет 1 мая, и там сказано: разоблачать ложь религии или нечто подобное.

Это нельзя. Это нетактично. Именно по случаю пасхи надо рекомендовать иное:

не разоблачать ложь,

а избегать, безусловно, всякого оскорбления религии» (Полн. собр. соч., т. 52, с. 140).

В конце 20-х годов появились признаки уже не «детской болезни «левизны» в религиозном вопросе, а направленной борьбы с религией политическими средствами. С началом и ходом коллективизации такая борьба становилась все шире и острее и обернулась насильственным закрытием церквей, массовыми репрессиями против духовенства и рядовых верующих. Это означало попрание ленинских принципов в вопросе об отношении партии к религии, нарушение Декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви. Все воинственней звучал провозглашенный во второй половине 20-х годов лозунг: «Борьба с религией — борьба за социализм». Он в корне противоречил идеям Маркса и Ленина, для которых борьба за социализм была борьбой с религией в том смысле, что строительство социализма являлось общественно-историческим фундаментом для успешного научно-материалистического просвещения и воспитания. Маркс подчеркивал, что «религия будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм. Ее исчезновение должно произойти в результате общественного развития, в котором крупная роль принадлежит воспитанию» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 45, с. 474). Что на деле представлял собой лозунг «Борьба с религией — борьба за социализм», явствует из следующих слов Е. М. Ярославского в работе «Коммунизм и религия», опубликованной ровно за год до вероломного вторжения гитлеровских полчищ на нашу землю: «Классовый враг, разгромленный внутри страны, еще не добит окончательно. Одним из его убежищ продолжает быть религиозная организация, распространяющая реакционные, враждебные социализму идеи. Выбитые из своих гнезд монахи и монашки, тысячи священников разных религий... еще не примирились с мыслью о том, что дело их окончательно проиграно... Все такие элементы поддерживают религию и используют религиозные предрассудки для того, чтобы творить свое вражеское дело» (Ярославский Е. М, Коммунизм и религия. Антирелигиозный учебник для кружков самообразования. М., 1940). Тираж издания, в котором нашла место эта работа,— 50 тысяч экземпляров. Вывод однозначен: добить «монахов и монашек, тысячи священников разных религий». А ведь следовавшие волна за волной репрессии уже «добили» не только «монахов, монашек, тысячи священников разных религий», но и великое множество рядовых верующих и неверующих, коммунистов и беспартийных!

В 1913 году в работе «Марксизм и национальный вопрос» Сталин писал: «Социал-демократия будет бороться против всяких религиозных репрессий, против гонений на православных, католиков, протестантов». Но на «короткую память» Сталина ничего здесь не спишешь. Он переиздал эту работу в 1937 году (Сталин И. В. Марксизм и национально-колониальный вопрос. Сборник избранных статей и речей. М., 1937, с. 39).

Огосударствление всех сфер общественной жизнедеятельности, их сверхцентрализация и монополизация, ощетинившиеся аппаратом насилия,— все это реанимировало социальный феномен отчуждения, казалось бы, навсегда погребенный победой социалистической революции. Беспомощность перед «слепой силой», тяготеющей над жизнью людей, силой, действия которой не поддавались предвидению и таили на каждом шагу «внезапные», «неожиданные», «случайные» бедствия,— все это и являлось социальным корнем религии, причиной ее воспроизводства в условиях, глубоко отличных от тех, которые действуют в капиталистических странах. Антирелигиозная пропаганда в той мере, в которой она реализовывала лозунг «Борьба против религии — борьба за социализм» (в смысле «добить»), себя дискредитировала. Разумеется, в жизни все было сложней. Оставалось ядро ученых и пропагандистов, непоколебимо стоявших в своей деятельности на ленинских принципах в религиозном вопросе. Не их голосу дано было возобладать, да и сколько из них стали жертвами все того же Молоха!

Сталин понял, что выпестованная в духе его установок антирелигиозная пропаганда, отслужив свою службу, стала политически несостоятельной и невыгодной. В начале Великой Отечественной войны Союз воинствующих безбожников был ликвидирован в административном порядке. Политический прагматизм диктовал целесообразность обращения как раз к той стороне, которая, по выражению Ярославского, творила «вражеское дело». Осенью 1943 года Сталин пригласил митрополитов Сергия, Алексия, Николая. Итогом встречи явилась подготовка церкви к Поместному собору для избрания патриарха, открытие духовных учебных заведений, издание «Журнала Московской патриархии». Для регулирования отношений между государством и церковью был учрежден Совет по делам Русской православной церкви при Совете Министров СССР.

Это, несомненно, был шаг в сторону нормализации отношений между церковью и государством, отвечавший стремлениям верующих. Однако не обошлось и без сложностей. Директивный характер восстановления законных прав церкви возбуждал сомнения в его принципиальности. Это сознавали иерархи, отозвавшиеся на новый курс в отношении к церкви с глубоким удовлетворением, но едва ли не в духе евангельского «кесарю — кесарево, а божие — богови». Так или иначе, но давно уже лояльная к социалистическому государству церковь выступала, и не с 1943 года, а с самого начала Великой Отечественной войны, с патриотическими призывами к единению советских людей во имя спасения Родины и победы над фашизмом. Она внесла и материальный вклад в Победу — денежный взнос на строительство танков и самолетов. В нравственной жизни народа Великая Отечественная война сыграла роль очищающего и возвышающего фактора, что проявилось и в послевоенные годы, когда из пепелищ и пожарищ восстановлены были города, села, железные дороги, промышленность, памятники истории и культуры. Однако в созданной Сталиным социально-политической конструкции, в которой людям была предназначена лишь роль «винтиков», не уделялось никакого внимания нравственному здоровью народа, была невозможна творческая самодеятельность людей. Отблагодарив народ-победитель сомнительного свойства тостом за «терпение», Сталин возвратил возглавлявшуюся им систему на круги своя. С конца 40-х годов машина устрашения была вновь пущена на полный ход. К чувствам беззащитности, подавленности, скованности, униженности, забитости добавилась горечь обманутых надежд на достижение достойного человека образа жизни, столь заслуженного самоотверженной героической борьбой на фронте и в тылу, завершившейся Победой. Процесс отчуждения возобновился во всех его проявлениях, включая религиозное.

Тем временем и Совет по делам Русской православной церкви, назначением которого являлось регулирование отношений между церковью и государством на основе принципов Декрета об отделении церкви от государства, объективными условиями конца 40 — начала 50-х годов и волевыми указаниями подталкивался к сосредоточению на функциях надзора. Он не предотвратил и не мог предотвратить политику стеснения свободы совести, репрессий по отношению к духовенству и верующим, хотя (надо отдать должное его руководству) амортизировал, насколько было возможно, эту политику.

Реформы первого послесталинского десятилетия не распространились на область взаимоотношений между государством и церковью, но отрадным фактом явилась реабилитация жертв произвола из числа духовенства и верующих.

Атеистическая пропаганда находилась в состоянии анабиоза. В 1947 году она перешла в ведение Общества по распространению политических и научных знаний («Знание»), к чему данная организация явно не была подготовлена. Не нашла отдачи в популяризации научных знаний продолжавшаяся творческая деятельность таких крупных ученых-обществоведов, как И. Д. Амусин, К. И. Беляев, С. И. Ковалев, Ю. А. Левада, С. А. Токарев, Д. М. Угринович, Ю. П. Францев и других, пополнивших религиоведение глубокими научными исследованиями.

Совершенно не соответствовавшее действительному положению вещей высказывание Н. С. Хрущева: «...верующих в бога становится все меньше и меньше — растет молодежь, а она, в подавляющем большинстве, не верит в бога». (Хрущев Н. С. За прочный мир и мирное сосуществование. Сборник. М., 1958, с. 313—314)—отнюдь не поощряло к плодотворной деятельности ни науку, ни пропаганду. Их уделом становилось оправдание оценки состояния умов, провозглашенной с высокой трибуны. Ни о каких глубинных причинах существования и воспроизводства религии в нашей стране не могло быть и речи. Поскольку было объявлено о построении коммунизма уже при жизни «нынешнего поколения», то религия, естественно, представлялась окончательно перевернутой страницей, достоянием непросвещенных людей. «Народное просвещение, распространение научных знаний, изучение законов природы не оставляют места для веры в бога» (там же, с. 314).

В конце 50 — начале 60-х годов руководством партии и государства было совершено немало ошибок субъективистского характера, принято ряд волюнтаристских решений, которые осложнили выход социализма на новый этап. Общество функционировало на базе командно-административной системы, сложившейся и действовавшей в течение тридцатилетнего правления Сталина. Воспроизводство самых необходимых условий жизни она обеспечивала, но уровень их был минимальным. Прекратила существовать сила устрашения, не оставлявшая в безопасности и верхние эшелоны руководства, но система требовала эквивалента принуждения, каковым стали придаточные инструменты власти — все более разраставшаяся и разветвлявшаяся бюрократия, которая нуждалась в полной бесконтрольности, в «свободе рук», что и получила.

Аномальные, тормозящие продвижение общества вперед явления привели в конце 70-х годов к застою и создали условия, благоприятствовавшие коррупции, жульническим махинациям вплоть до уголовных преступлений, протекционизму, самообогащению, складыванию сознания элитарности. Лицемерно обыгрывались идеалы социализма, фактически пущенные «с торгов». Сложилась сила, господствовавшая над людьми, манипулировавшая ими. Процесс отчуждения продолжался, порождая, в частности, религиозные потребности.

Но есть особенность принципиального характера и значения, присущая религиозным продуктам отчуждения в советском обществе. Воздействие Октябрьской революции и приленинских лет строительства социализма, единение народа в годы Великой Отечественной войны оказались столь мощными духовными факторами в жизни нашего народа, что возникавшие и ширившиеся разного рода религиозные объединения, как правило, не мыслили себя вне советской общности, не противопоставляли своих религиозных убеждений идеалам социализма и протест их против «бездушных порядков» не являлся политическим протестом. Их стремлением была гуманизация этих порядков, трансформировавшаяся в религиозном сознании в идею христианизации. Однако для полноты картины следует сказать, что имели место и крайние проявления религиозного отчуждения (например, так называемое истинно православное христианство), но они не встретили поддержки ни у церкви, ни у подавляющего большинства верующих. Сколь ни горьки были издержки противоречивого развития советского общества, народ не разуверился в идеалах Октября и в основополагающих принципах социалистического строя. Сказанное относится как к неверующим (которых большинство), так и к верующим гражданам СССР.

Политически лояльная позиция православной церкви прошла испытания и укрепилась на почве солидарности с программными установками советского общества. Такая позиция адекватно выражает волю миллионов верующих и находит признание у неверующих.

Революционная перестройка, провозглашенная и осуществляемая ныне партией при всенародной поддержке, направлена на социальное и духовное обновление общества. Вовлечение народа во все сферы общественной жизни как сознательного, деятельного и инициативного участника происходящих коренных преобразований ведет по мере успешного продвижения по этому пути к перекрытию шлюзов отчуждения и тем самым последовательно сужает каналы воспроизводства религиозности. Это объективный процесс.

Церковь как добровольное объединение верующих граждан вносит свой вклад в перестройку. Надо отдать должное верующим — они показали себя на всех изломах истории нашей страны честными, а нередко и примерными тружениками. Им удалось выработать в себе своего рода иммунные свойства по отношению к таким аномалиям в жизни общества, как пьянство, хищения, вообще всякие уголовные действия, безответственное отношение к семье. В их среде широко практикуется взаимопомощь. Они следуют в своей повседневной жизни простым нравственным ценностям, забвение и отход от которых грозит бедами человеческому общежитию. Каковы бы ни были исторические метаморфозы общественного развития, всякое общество обладает в той или иной степени способностью к саморегуляции. «Бездушные порядки» вызывали ответную реакцию, преимущественно стихийную, направленную на преодоление «бездушности», реакцию саму по себе здоровую. Иное дело, на каких путях это происходило. В условиях процесса отчуждения закономерно было обращение к религиозным формам сознания, тем более что и «пережитки» религии являлись фактом и играли свою роль. Это были иллюзорные формы преодоления «бездушности». Но не иллюзорным, а реальным оставалось следование общечеловеческим нормам нравственности, а оболочка иллюзорности, как показала действительность, выдерживала испытание на непроницаемость по отношению к негативным явлениям. Конечно, это был не единственный путь сопротивления «бездушным порядкам», плодившим всякого рода деформации в общественной жизни. Были и с честью отстаивались альтернативы, завещанные Октябрьской революцией,— можно было обрушить на их носителей репрессии, но выкорчевать октябрьские заветы оказалось не под силу ни авторитарному режиму, ни бюрократии. И это был залог нынешней революционной перестройки. Однако речь идет о церкви, ее вкладе в перестройку, и он, этот вклад, прежде всего состоит в утверждении и поддержке общечеловеческих норм нравственности, идеалов труда и мира. Эти ценности и идеалы выдвинуты на передний план тенденциями глобализации исторического процесса во всей сложности сопровождающих ее противоречий. Идеалы гуманности, в прошлом в той или иной степени абстрактные, ныне обретают всю силу конкретности и судьбоносной актуальности. На уровне общечеловеческих нравственных ценностей реализуется сознание общности человеческого рода на Земле, противостоящее усилившейся угрозе гибельных катаклизмов. Независимо от отношения к религиозному вопросу, наше общество едино в борьбе за взаимопонимание и взаимосотрудничество народов всего мира ради блага человечества, гармонизации его интересов. Дело революционной перестройки, начатое в нашей стране,— крупнейший вклад в поступательный процесс всемирной истории.